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在记忆与起码之间流动着

 
 
 

日志

 
 

从礼仪看中国式社会理论(上)  

2008-08-02 16:58:04|  分类: 社会学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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中国还是有别样的学者,他们也非纯圣人,但保有难得的良知,在礼仪的观念和制度遭到人们唾弃之时,他们仍围绕着它来书写历史。有了他们,中国思想才在现代文化中保留了一席之地,保持了自己的历史延续性。这里我要以他们的书写为出发点,从社会理论角度进入礼仪这个题域。我从中选出三个人的三种论著,以充作讨论的起步:
1.李安宅《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》(上海世纪出版集团,2005[1930]年版);
2.费孝通“礼治秩序”,载于其《乡土中国》(三联书店,1985[1947]年版);
3.钱穆“礼与法”,《湖上闲思录》(三联书店,2000[1948]年版); 
李安宅是一位重要的人类学老一辈,他是出名的藏学人类学,也是中国人类学界最早从事海外研究的学者之一(他的印第安人研究,有相当的开创性)。李安宅对于“礼”的论述,人类学和社会学界注意得不够,其实它蛮有意味。如同不少比较文化研究者,李先生谈“礼仪”时,注重它的层次性,更注重作为其核心思想的“中庸”。所谓“中庸”,在人类学中可以理解为一种介于“野蛮”与“文明”之间的状态,古人称之为“文质彬彬”。“文质彬彬”,是既质朴,又文雅,质说的是原始,文说的是文明,所谓“礼”的思想,即主张是这二者之间寻找一个中间路线,不至于失礼,又不至于为了礼而变得过分的虚伪,“文过饰非”。李安宅的《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》一书,早已于1930年出版,作为一位人类学家,他笔下的“社会学研究”指的是一种以“社会”观念为中心的分析方法。 
《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》的建树极高。除了谈到礼仪的“文质彬彬”之外,李先生在该书中提出了礼仪的诗学态度,李先生主张,礼仪这东西,关键是表达感情(人情)。礼仪的理论基于一种设想:人们是因为爱对方,所以才用礼仪来尊敬对方,这种爱和敬,如同诗歌里表达的那样,是充满感情的。古人之所以老将“礼”与“乐”混合起来谈,便是因为“乐”的感情表现是“礼”的一个重要属性。 
从李先生的书,可以窥见古代中国观念之特征。他在书中的一个地方提到,在他看来,宗教与白日梦有密切关系,说人因在白天做梦才发明了“宗教”1,这使我感触良多。
西方神学和人类学,都说宗教是人根据晚上的梦想象出来的,晚上做梦,人“灵魂出窍”,到处游荡,人类学家想到“万物有灵论”。
而李先生说人白天做梦,“白昼见鬼”,“明知故作”,造就了礼仪。
白天做梦和晚上做梦有不同,因为白天做梦有一种“自觉”,晚上做梦是无意识的。根据“自觉”造就信仰,与根据无意识造就信仰,二者之间的差异很大。
李安宅对于礼仪的定义,具有综合性,他罗列了礼仪的十几个特点,其中特别强调了等级、交换和道义。将他那些有些须混乱的综合再次加工,可以看到,礼的等级性是基本的,而这并不排斥礼起源于原始的互惠交换模式。而“道义”,则与人类学交换理论中的“obligation”概念相联系,重视人与人的“相互担当”与“相互依存”。
  李先生的《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》,居然也特别像是一部以礼为中心的人类学导论。他谈礼时,区分语言(包括亲属称谓),涉及认识论、分类、物质文化(食品禁忌、建筑、游行、什物、职业等等)。在宗教方面,李先生涉及到了人生礼仪、占卜、神谕等等。关于战争,他又指出古代战争的礼仪性,如战前的占卜和宣誓,战中的“阵容”等等。
费孝通也是人类学的老一辈,他关于“礼治”的论述,出版于1947年,其中的一些观点,关注的是社会的形成与文化的关系。费先生对于“礼治”的论述,重点放在乡村的“无讼”,其要表露的心境,是一种对于“同意的权力”与“横暴的权力”的区分。2这个区分,启发来自人类学,是对有别于强制的统治的乡村自主社会的鼓励。如今,不少法学家去乡村,也是去寻找这种“同意的权力”,而费先生早已告诉我们,这种权力,是以历史上遗留在民间的礼仪观念为基础的。如今,些许法学家老谈“礼失求诸野”,意思是要去乡土中国寻找一种不同于法律这种“横暴的权力”的秩序模型3。费先生对这点,早有预见。费先生以“礼治”来替代法学家所说的“人治”,说这个形容更准确。什么是“礼治”?他的定义是:
礼是社会公认的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的,对是合式的意思。如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法的不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力,在现代国家没有形成前,部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这样的规范的是传统。4
相比人类学家李先生和费先生,钱先生的哲学意味浓厚得多,他对唯物主义的“反社会性”早有批判,景仰传统智慧,致力于以传统为基础寻求符合中国历史的中国出路,他关于礼和法的分析,给我们的启发很大。《湖上闲思录》这本书,发表于1948年,与费孝通的《乡土中国》几乎同时,书中概括了他的一些想法,其中谈到礼与法,比较了中西的秩序观,表明中国礼仪的以下观点:
法的重要性,在保护人之权利。而礼之重要性,则在导达人之情感。权利是物质性的,而情感则是性灵上的。5
李安宅、费孝通、钱穆为20世纪初出生之一代学者,处在旧学转入新学的过程中,其身心承受着文化转变的阵痛,这从其论著中可见一斑。之所以要提到他们的礼仪论著,乃是因为这个文化转变的阵痛,持续至今日,依旧对我们这代人发挥着作用。
不是要“逆潮流而动”,只不过有意直面问题,我欲借“礼仪”观念的思索,寻求中国式社会理论存在的历史基础。
关于礼仪,人文学科已有不少研究;相比之下,宣称以社会为主要研究对象和观点的社会科学,对之却鲜有涉及。特别是在中国,社会科学研究绝大多数建立在与礼仪对立的范畴之上,不从事礼仪研究,被认为是正常的事。于是,如上所述的那几种论著,绝非冰山那一角,而只能算是凤毛麟角。我们接受的现代个体主义分析方法6,在将我们的思想从形形色色的整体主义解放出来的同时,给知识探索设置了新禁区。过去一个世纪中国的种种反文化运动(包括“新文化运动”),抱着世俗主义和“新鲜事物拜物教”的态度,破除“吃人的礼教”。一旦“礼教”被当作是“吃人”的“怪兽”,礼仪研究就不再受崇新弃旧的社会科学重视了。
作为现代人的一种,我们造下一种新道德;在这道德中,没有神仙,无神、无圣、无怪,同时,连社会价值自身,也遭到鄙夷。我们自身,成为“文化革命之马达”。
新道德约束我们的思想,诱导我们以一种“原子”为分析概念来透视人生与世界。我们时而也会替自己找一些“反模式”,比如20多年前的“集体主义”。可诸如“集体主义”之类的“主义”,却常常并非奠定于整体的思想上,而与依然是个体主义的人数相加法关系紧密。这样的“集体”,绝不发自内心,它发自外在压力;而可怜的我们,却还误以为,形形色色的反文化运动,都可以用“个性解放”来形容,以为它是表达良好的“现代心境”,是“适者生存”必备的条件。7
现代性带来的新道德使我们舍弃具有高度社会价值的礼仪制度,也使我们将它当成严格意义上的“历史”——“过去”。社会科学不研究礼仪,社会科学家多数相信,这过时了的东西不好。
幸而历史对我们不薄。上个世纪30-40年代,社会动荡,思想界接近于“百家争鸣”。李安宅、费孝通、钱穆这些前辈,前两位是人类学家,钱穆先生是文化史家,不过,他的著述,一样地对于中国人类学的思考有启发。这些前辈的关怀不尽相同,说的事儿也不尽相同,可他们论述的观点之间有一致性——至少,他们共同教导我们,对于理解中国社会,“礼仪”这个概念极其重要。除此之外,几位前辈在论著中还给我一种印象,它们似乎在文章之上寄托了一种更高层次的期待:古代中国诸如“礼仪”这类观念,若能得到细心挖掘,便可能为中国社会科学奠定其世界地位,起促进作用。
以国人之作为出发点,不是要宣扬“国粹”。“礼仪”这类词汇,确实构成了中国文明的特征之一。然而,对于这个特征的论述,若不是服务于问题化的探索,就可能沦为民族主义。
我更关心的问题是:这类所谓“本土概念”,能否成为一种理论的基础,而获得它的世界性解释力?
将西方思想当作信仰的我们,时常对此抱着怀疑的态度。因而,不怎么愿意去论述中国观念在世界社会科学中的普遍价值。然而,被以为是对我们的文化嗤之以鼻的西人,竟有人比我们更信赖古代中国的智慧。
有鉴于此,我将跳跃于中西之间,在历史与异乡之间寻找交汇点,特别是要“神游”于现代社会科学(如人类学和社会学)及中国古史之间。
人类学与社会学都注重历史性事物,但二者的着力点不同。人类学探讨社会理论时,更注重从所谓广义的“前现代”社会中寻找纯然的、无国家的社会存在方式,自20世纪初期以来,他们以为,这些“前现代”社会不是历史意义上的,而是空间意义上的,就是说,它们无非是离现代文明中心有相当距离的“部落社会”。社会学的社会理论探讨多数建立于现代性的专门研究之上。其实,社会学的本义,主要就是对工业化社会的研究。这门学科它也关注历史,但多数论述,始终围绕着现代性的兴起过程展开。围绕着古代中国的礼仪探讨社会理论,在两个学科中的处境都相当尴尬。古代中国既非人类学家眼中的“部落社会”,又非社会学家眼中的国家与社会全然对等的现代民族国家。作为一种社会形态,古代中国的制度论述,之所以无法在社会科学的核心学科人类学与社会中获得明确的地位,乃是因为这一社会形态的“介于二者之间”的状态。8而社会科学的核心学科之所以难以容纳这种状态,恰是因为这些学科仰赖的资源,均来自的“前现代”与“现代”一前一后的二元对立现代主义历史观。也因此,针对作为古代中国社会形态的礼仪展开论述,也使我们在深感困惑的同时,更易于触及历史与现实双方面。这样的论述,如同所有论述,无疑会有自己的问题。然而,它将有助于我们在一个新的基点上思考现有社会理论的局限,有助于将历史的再理解纳入社会科学视野的拓展中。
  
拉德克利夫-布朗之后
  
1945年,英国人类学大师拉德克利夫-布朗应邀作亨利·梅尔讲座,为此他写过一篇叫做“宗教与社会”的长文。拉德克利夫-布朗的讲座行云流水,跨越了西方宗教社会学理论和古代中国的礼学,探讨了中国人的礼仪思想对于宗教社会学(人类学)的重要性。以往西方宗教学研究多重视神学的文本分析与信仰分析,法国年鉴派社会学奠基人涂尔干则指出,神的信仰是人们赖以表达社会归属感的象征方法。宗教神圣性,不是指参加超自然的存在,而是指人们充满感情的社会相依性9。受涂尔干影响至深的拉德克利夫-布朗认为,这个宗教社会学的观点,早已在古代中国礼学(特别是荀子的礼学)中得到充分。古代中国礼仪思想蕴涵一种不同于西方神学的观点,它强调人的行为,而非“看不见以至难以置信的信仰”。拉德克利夫-布朗认为,中国礼学的这一观点,开了宗教社会学的先河,使我们意识到,不能轻易地将“看不见以至难以置信的信仰”当作证据,而应从人们的宗教行为来理解宗教。从社会学解析“宗教”,拉德克利夫-布朗认为,宗教是人们行动中的事物,而人的行动又受情感约束,表达和维持人与人之间的依赖性,因而“研究任何宗教,我们都必须首先考察具体的宗教性的行动、礼仪及集体性或个人性的仪式”10。
拉德克利夫-布朗并未给予“宗教性行为”、“礼仪”、“仪式”这些范畴明确的界定。然而,在借助中国的“礼仪”一词时,他显露出了人类学家对于其自身所处的文明的某种反省。
他的宗教定义,受罗伯生?斯密和涂尔干的影响,但在其论文中,他以相当长的篇幅论述中国礼仪的观念,得出接近于李安宅的结论。他说:
这派古代哲学家[儒家]的观点是,宗教礼仪有重要的社会功能,而这些功能一般独立于任何对于礼仪的效力起作用的信仰。礼仪给予人的感情某种规范的表达,进而维持这些感情的生命,使之有活力。而反过来说,正是这些感情对于人的行为的调控或影响,使有序的社会生活成为可能、得以维系。11
更饶有兴味的是,拉德克利夫-布朗接着说:
这样一种理论不仅适用于理解诸如古代中国这样的社会,而且也适用于理解所有人类社会。12
拉德克利夫-布朗的观点是:兴许礼仪比宗教,更具有世界性的解释力。
拉德克利夫-布朗发表这番言论之后不久,社会科学在中国进入了一个否定传统的漫长年代。他的礼仪之宗教社会学,迟迟没有传入中国,稍稍提到了一点他的结构-功能学说的费孝通先生,已于该文发表10多年后,被打成“右派”。而在遥远的英国,“宗教与社会”一文论述的从礼仪看宗教的观点,得到了广泛延伸,在接受学术批评的洗礼过程中,对英国人类学的“宗教”研究,起到了关键的推动作用。结合结构-功能主义与冲突理论,从牛津分离出去的曼彻大学人类学系淋漓尽致地发扬了礼仪理论,形成自成一格的学派。在这个学派中,格拉克曼和特纳相继成为学术引路人,他们的理论从不同角度,再度论证的礼仪观念的世界意义。
与拉德克利夫-布朗不同,格拉克曼认为,社会在一般情况下以地位区分和相互矛盾为特点。在法制社会中,法律成为平衡地位之别、解决矛盾的手段,而在缺乏正式法律的社会中,社会平衡与矛盾解决,则全然依赖“习俗”。13什么是“习俗”?其主要内涵恰是仪式或礼仪。从一定意义上讲,我们可以说,格拉克蔓借助了拉德克利夫-布朗的礼仪理论,基于非洲“习俗”的考察,创立了一种“以礼为法”的解释体系。
在格拉克曼的基础上,特纳吸收了范·吉内普过渡仪式理论,给予仪式过程的分析更充分的关注。在特纳之前,西方人类学(特别是摩尔根的人类学),通常将仪式放在亲属制度之下考察,使人以为称谓决定行动的方式。特纳的建树是,扭转了这个局面,赋予礼仪(仪式)研究本该有的重要性。对于特纳来说,行为(action)是人类学研究的核心,这点接近于拉德克利夫-布朗。而对他而言,“行为”这个词,更多是指礼仪意义上的“表演”。“表演”的种类多样,有等级主义的“表演”,有“颠倒仪式”,而无论如何,它都是对现存地位的一种扭转。人们通过仪式,聚在一起,反思社会分化,使相互之间重新形成依赖关系和感情。礼仪使人们克服平时的孤独、无助之感,融会于人与人的交融中,感到在人之上有一种神力在召唤。
如果说格拉克曼发现了“以礼为法”的社会模式,那么,用我的话来说,特纳所发现的,便是“戏剧就是法律”的命题。在他看来,以表演为方式呈现出来的集体感,介于巫术与宗教之间,其效果如同现代社会中的法律,在于加强社会平衡、克服矛盾。仪式过程中的“颠覆”,被他定义为“反结构”,意味在在特纳的意象中,礼仪具有“革命性”,如同“运动”一般,展现着人们对于平日生活的“抗议”。然而,“反结构”又不等于“革命”,因为它充分地制度化,其意义是在社会结构的内部安排中实现的。特纳宁愿将这种具有“革命性”的“反结构”定义为“社会剧场”,意思是说,那是社会集体表演的社会反思。14
对于西方人类学家而言,特纳代表学科史上的一个阶段,而对我来说,他对于仪式所作的考察,如同讽刺剧一样刺激着我们。
我们的近代“革命”,颠覆了古代礼仪制度,向来没有想象到,这种制度里,居然可能包含着任何意义上的“革命性”。
我们能否用特纳的观点来研究中国礼仪,并说其中也有“反结构”因素?
维持等级之间的“差序”,显然是礼仪制度宣明的目的。因而,中国礼仪更像是彻头彻尾的“结构”。然而,难道礼仪制度主张的道德、感情、交换这些东西,对于约束地位在上的人,对于激励地位在下的人,不也起到了重要作用了吗?
中国礼仪作为表演,时常也包含着在什么地位的人该怎么做人的道德说教。这种说教不正也有“反结构”的因素吗?它不也在“体制内”提供一个批判与地位相关的不道德行为的平台吗?
西方社会科学中,重视礼仪研究的,也不只是英国人类学派。在美国,这类研究也相当蓬勃。著名人类学家格尔兹就是一例。与特纳不同,格尔兹描绘仪式时,不将它单列为一个有“社会效果”的子体系,而是将之等同于不可分割的“文化”。相比英国学派,格尔兹的解释,更没有那么关系机械地处理社会某一方面与社会另一方面的功能关系。通过“文化”来看社会,或者说,将“文化”看承是社会生活的逻辑本身,是格尔兹人类学的特点。具体在仪式的分析方面,格尔兹认为,将仪式之类的表演视作一台戏,就是在区分表演者与观众,而仪式与剧场之间单位不同,恰在于仪式的表演者同时又是观众及社会中的行动者。仪式确是一种“浓缩的形式”,但它的意义世界,却没有分离于社会生活整体之外。要理解仪式,像特纳那样区分日常时间与超常时间是没有必要的,关键在于要看这二者的合一。他那篇关于巴厘人的斗鸡的著名论文,意在超脱英国人类学的社会结构说,内容重点在于试图表明,特纳的“社会剧场”一词,也可以用来理解被人在日常时间里的社会,仪式内外,都是“戏”,是社会中不同的人的角色定义与展演。15
格尔兹的这一说,接近于“作为社会构成方式的文化”。理解礼仪,不应将之派在“社会”之外,再考察其对于“社会”的作用。从一个意义上说,礼仪就是社会的构成方式,就是美国人类学家所谓的“文化”。我以为,这恰是过去60多年来西方人类学礼仪研究的核心成果。
拉德克利夫-布朗、格拉克曼、特纳、格尔兹这些西方人类学家,都是基于无国家社会提炼出他们的社会理论的。我们理解的礼仪,在他们那里用“仪式”(ritual)来形容,之所以用“仪式”一词,乃是因为这东西没有明确的阶级属性,而更像是能反映“宗教生活的基本形式”(如仪式的集体性)。从某个角度看,采纳“仪式”一词,的确能使我们充分估价礼仪的原型与社会的形式之间的关系。
观点很多样,但综合起来,构成几个对于我们理解“礼仪”及相类的社会现象有颇大助益的要点:
1.仪式这种社会现象,等于是社会生活,而这一生活体系,可以理解为古人所谓的“仁”。“仁”不仅要理解为“个人与个人之间”、“群体与群体之间”,而且还要理解为自我与他者的混融。这个意义上的“仁”即为表演化的公共生活,也就是礼仪或仪式。如此说来,仪式研究,也就是公共生活的研究。公共生活是社会性的核心内涵。
2.仪式包含人与人共融性及人与人的区分。特纳为我们强调了仪式的共融性,但是,格尔兹等的研究则表明,在仪式过程中,社会等级和角色的呈现,也是仪式活动的重要主旨。仪式过程的“和气一团”,时常与人物角色的区分同时出现,在“和气”状态里隐藏等级主义的奥妙。因而,研究仪式,要大胆面对文化中的等级主义,不要轻易地把文化描述成一个内在的平衡机制。
3. 仪式研究,实为社会研究,它能使我们更清楚地看到规矩、制度、法律这些东西,在人类历史中,向来没有与社会生活整体相割裂。
4.从特纳那里,我们得到另外一个启示,即,仪式是所有文艺形态的汇合,而所有的文艺形态也都源自仪式。将文艺形态汇合于仪式中,可以造就“礼乐文明”,但其原型恰社会生活的总体呈现。仪式研究告诉我们,文艺形态离不开公共生活,其价值在当下被误认为源于个人创造,但文艺的个性,恰依附于社会的集体性价值之上。
5.作为社会生活的“浓缩形式”,仪式固然可以用象征人类学的观点来研究,但无论象征(symbolic)人类学,还是符号(semiotic)人类学,都源于语言学,易于使研究者将一切社会生活的公共性归结为话语的力量。而仪式的研究,却是对人的社会活动的研究,活动的人身,固然可以被当作语言的“单词”来理解,但语言学的范式,不能解释表演、剧场这些活动的丰富内涵,更无法解释这些活动作为对于他人或神的奉献(对他人的“奉献”称为“prestation”,对神的奉献称为“sacrifice”)出现时带着的社会交换伦理与依赖感。
为了使用统一的概念,人类学家在研究宗教式行为时,均已采纳“仪式”一词。而我以上引述他们的观点时,为了尊重拉德克利夫-布朗的遗产,模仿他交互使用“ritual”、“ceremonies”、“rites”的方式,交互使用“礼仪”、“仪式”等不同的词汇。
不能说人类学的仪式研究之理念,都来自古代中国的礼学思想。不过,可以确认的是,这类研究在其摈弃西方神学的“宗教”观中,寻找到了包括中国在内的“远方之镜”,借重了包括部落仪式和中国礼仪在内对于仪式行为(宗教式实践)之论述,反观了西方神学的神圣论。在一定程度上,如同古代中国的儒家,这些西方人类学家将“礼仪”当作是社会生活的基本形式来阐述。

司马迁逝世之前:有别于宗教的礼仪
  
关于巴厘人的斗鸡,格尔兹说:
斗鸡就是这样一种使各类日常生活经历得以聚集的事物,暂且抛开生活仅作为“一场游戏”和重新连接成“不仅仅是一场游戏”不谈,斗鸡实施并由此创造出比典型的或普遍的更好的,可以称为范式的人类事物——它告诉我们的与其说是正在发生的事,不如说如果把生活作为艺术并且可以塑造《马可白》和《大卫·科波菲尔》那样根据感情类型去随意地形塑它时,将会发生的事。16
为了达到“基本”层次,人类学家仰赖所谓“简单社会”的研究,他们越来越普遍地运用“仪式”概念,来涵盖包括在古代中国人看来有别于礼仪的斗鸡。17
然而,中国的“礼仪”一词听起来实在不同于“仪式”。礼仪作为特殊的仪式,带有贵族意味,与人类学家描绘的“原始风味”相去甚远。“礼仪”所代表的,既是原始的延续,又是与它的断裂。“礼仪”是部落社会向国家社会转变的成果,这个转变一般称为“文明的起源”。在许多地区,早期文明的进程中社会复杂化的步骤走得太快,表现极其激烈。而身居近代国家文明如此强大的近代世界中,西方人类学家选择“以礼为法”,以异乡的仪式来反思故乡的“宗教”,其背景恰在于,冲突主义的世界观是他们所处的文明的支配观念。在古代中国,文明的起源表现得比较平顺。人们常说,中国文明的发生,具有独特的绵延性。18这个绵延性何以可能?礼仪在中国文明的发生过程中所起的“古为今用”的作用,不可忽视。
古人对于礼仪衍生进程有比较丰富的描述;司马迁《史记》中的“礼书”,是其中一个范例。对于礼仪从上古到汉武帝时的演变,司马迁说了如下几段话:
……余至大行礼官,观三代损益,乃知缘人情而制礼,依人性而作仪,其所由来尚矣。
……周衰,礼废乐坏,大小相逾,管仲之家,兼备三归。循法守正者见侮于世,奢溢僭差者谓之显荣。自子夏,门人之高弟也,犹云“出见纷华盛丽而说,入闻夫子之道而乐,二者心战,未能自决”,而况中庸以下,渐渍于失教,被服于成俗乎?孔子曰“必也正名”,于卫所居不合。仲尼没后,受业之徒沈湮而不举,或适齐、楚,或入河海,岂不痛哉!
至秦有天下,悉内六国礼仪,采择其善,虽不合圣制,其尊君抑臣,朝廷济济,依古以来。至于高祖,光有四海,叔孙通颇有所增益减损,大抵皆袭秦故。自天子称号,下至佐僚及宫室官名,少所变改。孝文即位,有司议欲定仪礼,孝文好道家之学,以为繁礼饰貌,无益于治,躬化谓何耳?故罢去之。孝景时,御史大夫晁错明于世务刑名,数干谏孝景曰:“诸侯藩辅,臣子一例,古今之制也。今大国专治异政,不禀京师,恐不可传后。”孝景用其计,而六国畔逆,以错首名,天子诛错以解难。事在《袁盎》语中。是后官者养交安禄而已,莫敢复议。
今上即位,招致儒术之士,令共定仪,十余年不就。或言古者太平,万民和喜,瑞应辨至,乃采风俗,定制作。上闻之,制诏御史曰:“盖受命而王,各有所由兴,殊路而同归,谓因民而作,追俗为制也。议者咸称太古,百姓何望?汉亦一家之事,典法不传,谓子孙何?化隆者闳博,治浅者褊狭,可不勉与!”乃以太初之元改正朔,易服色,封太山,定宗庙百官之仪,以为典常,垂之于后云。19
也就是根据司马迁的上面几段文字,我们认识到,从上古到秦汉,礼仪制度经历了以下几个阶段的变化:
1.夏、商、周三代按照人情与人性制定礼仪制度,为的是诱导人们知仁义,以等级来区分不同的人,使上至君臣,下至黎民百姓,在衣食住行、婚丧嫁娶方面事事皆有适宜之度,以此来统一天下人的意识,整齐人心。
2.周朝衰落后,礼乐制度破坏了,出现了等级身份的象征混乱的情况,人们争着奢侈逾制。儒家在礼乐制度破坏后想改变局面,“克己复礼”,却没有成功。
3.秦统一天下,收罗六国礼仪,选择了合适的来用,创造了自己的礼仪制度。到了汉代,情况发生了一些变化。汉高祖光复四海,拥有天下,接受儒者叔孙通的建议,增损秦制,制定了汉代制度。到了孝文帝时,出现重定礼仪制度的建议,皇帝喜爱道家学说,认定繁琐的礼节无益于天下治乱,没有采纳。到孝景帝时,晁错建议削弱诸侯,取消“封建”,后来导致六国叛乱,天子不得己,杀晁错以解危难。汉武帝即位后,招纳儒学人才,制定礼仪制度,搞了十余年,没有成功。有人建议,礼仪制度要以感应上天为前提才可能建立。汉武帝才下诏书,以“太初”为元年改定历法,变易服色,封祭泰山,制定宗庙、百官礼仪。
中国礼仪起源于上古之王顺应人情与人性的做法,其内涵是文化等级主义的。这种制度在没有找到合适的“度”时,可能与人欲结合,导致秩序的混乱。导达人之情感的礼,常常限入物质性权利的包围中,在天子与诸侯的“多元一体格局”出现裂缝时,成为严重问题。所以,秦汉大一统帝国出现后,在处理情感性的表达物质性权利之间关系这一方面,出现了几次大的反复,直到汉武帝时,礼仪制度才被确立为帝国祭祀与官僚制度的原则。
我们可以将早期社会复杂化进程中礼仪代表的文化等级主义制度的建立,视为中国早期文明进程的核心步骤。而也就是在这个过程中,原始式的仪式,变成了礼仪,获得了制度化的等级内涵。
建立在普遍的人情与人性之上的礼仪,不同于以普遍信仰为基础的宗教,前者顺应原始社会既有的人情与人性,后者则将人情与人性视作是宗教务必改造的“恶”。
为“礼”与“法”寻找结合点,为秦汉礼法国家作了重要思想铺垫的荀子,在其“礼论篇”中说:
礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。
起源于普遍人性的礼,自身易于陷入争端。但在上古中国,欲望带来的争端,并没有被认定为绝对的“恶”。因而,礼仪制度建立于一种道德的双重心态之上,试图通过“养人”来“养礼”:
故礼者养也。刍豢稻梁,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢刻镂,黼黻文章,所以养目也;钟鼓管磬,琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房檖貌,越席床笫几筵,所以养体也。故礼者,养也。
“养”使中国礼仪在宇宙论方面,不同于一神教的传统,没有对世界进行神圣与世俗的截然区分。荀子说,礼有“三本”(即三个根本层次),它们是:
礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼、上事天,下事地,尊先祖,而隆君师。是礼之三本也。
礼仪并非可以用“宗教”一词来理解,因为它并不以宗教的绝对神圣为前提,而以天、地、先祖-君-师,即“天地人”,为礼仪行为的对象。隐藏在文字里的“事”和“尊”字,略同于“服侍”、“崇拜”,但不是“worship”,而含有“尊敬的行为”的意思。
具有“养”与“事”和“尊”双重表现的礼仪,分别表示对于人自身的价值之承认,及对于高于自身的不同“他者”之尊敬。这一双重态度,可以表述为“和而不同”,即社会中身份、等级、品格的“不同”与被“养”的所有人的“和”。从一个侧面看,“养”、“事”及“尊”的“和而不同”,接近于特纳所说的“结构-反结构”的混融,也接近于格尔兹的“社会作为有角色区分的剧场”;之间的不同主要在于,古代中国所用的词汇,更多是带有“动词”色彩的,而西方人类学所用的“结构”、“剧场”,则都源于固定化的社会空间单位。古代中国礼仪观念与西方人类学结构-空间观念的差异,表现了两种不同的社会观念的差异。前者将社会性与“人情”混合看待,后者企图区分二者,将社会性当作是超越“人情”的抽象体系。
以西文来翻译古代中国的“人情”与“人性”,实在不易。“人情”大抵接近于人类学家论述仪式的情感面时所用的“sentiments”,但其中隐含的主体间相互依赖感更为浓厚。“人性”虽则也是对于“humannature”(人的本性)的定义,但不含有善恶的绝对分野,其原始意义乃是“生命”的“生”字,意思无非是说,“生命”是人这种东西的“本性”。20基于这一意义上的“人情”与“人性”,礼仪建立自己的制度。如何以情感与生命为中心来理解礼仪?荀子早已给予了解释:21
性者、本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。天能生物,不能辨物也,地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也。诗曰:“怀柔百神,及河乔岳。”此之谓也。
  
葛兰言、“封建”与礼仪
  
不排斥“人情”与“人性”的社会性如何缘起?法国经典人类学家葛兰言(Marcel Granet)提出了值得参考的解释。
两次世界大战之间,是人类学的鼎盛期,这个时代出现了一大批伟大人类学家,葛兰言是其中之一。他虽是“胡人”,对于数千年前古代中国人的思想,却不仅极其谙熟,而且试图从它引申出具有世界意义的社会理论。
葛兰言生于1884年,经历过一个求学过程,要全面的了解他,1953年出版的法文版葛兰言文集《中国的社会学研究》(Etudessociologique sur laChine),值得参考。葛兰言是1904年开始在法国高等师范学院听课,那时他20岁,讲社会学课程的教授是涂尔干。在社会学方面,葛兰言跟涂尔干和莫斯一脉相承,从人际关系上,他跟莫斯更亲密,跟涂尔干的交往并不多,但他的第一次社会学课,就是涂尔干讲的,涂尔干的课程在他的社会学思想上留下了深刻的烙印。在这个阶段到1908年之间,葛兰言对历史也特别感兴趣的,时常跟史学家在一起讨论,其中著名的有年鉴学派史学的奠基人布洛赫,受其不少影响。在与社会学家与历史学家同时交往的过程中,葛兰言形成了自己的学养,使他具有社会理论与历史学的双重关怀。如果说社会学给他的是一种寻找具有普遍解释力的社会模式的关怀的话,那么,当时法国年鉴派史学正在热烈讨论的法国封建制。法国年鉴学派史学,受马克思的历史理论的影响,但也企图立足于法国提出自己对于近代化的解释。重视封建制的研究,关注法国封建制的长期延续及法国近代化与英国工业革命之间的不同,是布洛赫等史学家的关怀。为了理解封建制,不少年鉴派史学家将眼光移向远东,特别是中国和日本。葛兰言的不少研究,也是针对中国封建制展开的。22
谈到封建制,牵涉到的问题就是所谓的“多元一体”。所谓“封建制”就是以权力多元性政治制度基础的社会。那么,权力多元的政治体制中存在自身的凝聚力吗?如果存在,这个共同的力量是什么呢?在欧洲,教会是这一“合一机制”的力量之一,可在诸如中国这样的国度里,它又可能是什么呢?
葛兰言的大量汉学研究都是围绕着这个问题展开的。在他追寻解释的过程中,葛兰言受到法国汉学奠基人之一沙畹的深刻影响,对文明史特别重视。1909年,他跟沙畹有过密切交往,在他指导下学习汉语,并开始研究中国家庭、法律及他认为能把封建制、家庭和法律这些东西结合在一起表现的丧仪。23
葛兰言是受社会学和历史学双重影响的人类学家,他的人类学与以民族志田野工作与描述为基础的现代派不同,他更像是古典的“摇椅上的人类学家”。
不是说葛兰言没在中国呆过,其实,1911年到1913年之间,葛兰言就在北京,试图在现场研究中国人的现实生活。那时,他住在一个已经在北京住了很久的法国朋友家里,跟上流社会的中国孩子一起上学,想通过这样的方式来理解中国文化。葛兰言在华期间,中国发生了“辛亥革命”,作为“帝国主义者”,他要逃难。1913年,他回到巴黎,先在一个中学任校长,没几个月后,他升任远东宗教研究教授,这是法国高级研究院里的一种衔头,本来是沙畹占据的。1914年到1918年第一次世界大战,葛兰言因近视,不用服兵役,躲在家里看书。可是到了1918年,他却阴差阳错地被派去西伯利亚替部队做资料整理工作。这个期间,他获得了第二次到北京的机会。在从西伯利亚回法国的路上,他在北京小住几月,1919年,他就回法国了。此后直到去世,葛兰言有了稳定的学术生涯。
葛兰言之死,跟德国占领巴黎这段历史有直接些关系。1940年,德国军队占领巴黎,巴黎政府重组,大学也开始调整,莫斯将研究部主任的位子硬是让给葛兰言。在这个职位上,葛兰言心情不可能好,在一次回家路上去世了。
中国人类学和民俗学界,对葛兰言有所了解,跟他直接学习和交往过的,有杨堃先生。杨堃先生当时在巴黎留学,也在莫斯门下,与葛兰言有不少交往。24在1943年写下的“葛兰言研究导论”一文中,杨堃最后表露的感叹是:
一个中国的社会学者,若不能利用中国旧有的史料,或对于中国的文化史如没有一个清晰的概念,或在具体一点来说,若不能仿效葛兰言,用社会学的方法去研究中国的文化史与中国的现代文化,那还能称作中国的社会学家么?25
这一感叹,不仅对当时的中国社会学有针对性,对于站在今日中国社会科学立场来重新认识葛兰言的重要性,也有重大意义。

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