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从礼仪看中国式社会理论(下)  

2008-08-02 17:03:00|  分类: 社会学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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要理解葛兰言对古代中国礼仪的诠释,先要理解他的一般思想。
其一,在法国年鉴派社会学思想的影响下,葛兰言对于英国人类学家弗雷泽的宗教理论产生了严重反感。弗雷泽认为宗教产生于信仰,特别是原始万物有灵的信仰。原始人之所以认为万物有灵,是因为他们先有了“人的灵魂”的观念,再用死人的阴魂之存在去套自然界。不同于弗雷泽,葛兰言深受中国观念的影响。为了研究所谓“中国宗教”,他从农民信仰入手,得出的结论是,在中国农业先民中,的确出现了“人有灵魂”的信仰(祖先、鬼、神)。然而,农民信仰已是晚于“原始宗教”的东西。在农民社会的祖先、鬼、神观念出现之前,人们相信的又是什么呢?葛兰言大看法是,那是混沌的大自然。从“原始宗教”的自然主义,葛兰言推导出宗教的另一种研究方法,即是对神圣地方(如山水)的研究,在这个基础上,他考察了古代中国的宇宙观,接触到了对中国人生活有深刻影响的阴阳五行之说。
其二,葛兰言的社会学方法虽是从年鉴派社会学那里延伸出来的,但由于他跟年鉴派史学有密切互动,因此他的社会学已不同于年鉴派社会学,他更综合。以我的理解,葛兰言的社会学方法是由两个因素来组成的。一方面,他相信,史前神话思想世界经由文明早期的文人之梳理、提炼、改造,会变成一种对于政治创新起到关键作用的“心态”。比如,《诗经》就包含了许多从神话思想世界提炼出来的“心声”。另一方面,从神话引申出来的“心态”作为一种历史的观念,是打开通往文明后期发展历史之大门的一把钥匙。观,它当中的主题决定了像中国这样一个文明后期历史的发展。换句话说,要理解一种文明,就先要理解它的上古史。以神话思想为历史诠释基础,是葛兰言的历史社会学(或人类学)的特征。为了理解上古史,葛兰言的历史研究,一直集中于上古的酋邦与城市。
其三,在葛兰言的历史叙事中,可以看到,后来人类学关注的分化式整合方式极端重要。在论述裂变式政治制度时,葛兰言联想的主要线索是“封建”,这可以说是有国家社会中的裂变形态。葛兰言早期在北京写过一篇宣言式文章,宣称自己是个“社会主义者”。他所谓的“社会主义”不同于我们的理解,更恰当地说,他是个封建式的社会主义者。所谓“封建式的社会主义者”,不注重在实质权力基础上创造国家,而主张以社会的符号体系来创设“符号性的政体”,可此来维持“分权式的统一”。
葛兰言宗教观上的自然主义、历史观上的神话主义及政治观上的“封建式社会主义”,固然可能都与当时欧洲的统一与分裂之辩有密切关系,但其基本观念的来源,却是古代中国的“宗教”思想。
出版于1922年的《中国人的宗教》初步概述了葛兰言对于所谓“中国人的宗教”的看法。该书包含农民宗教、封建宗教、官方宗教、宗教复兴、近代中国的宗教情感诸章,这个章节安排的次序表露出葛兰言对于“中国人的宗教”衍生进程的历史理解。在他看来,从原始的大自然生命力的信仰引申出来的农民信仰,是中国宗教的早期,在这个基础上,发达于上古城市的贵族宗教产生了,接着,基于城市的封建宗教之主要内涵,士大夫(特别是儒家)为“官方宗教”做了扎实的理论铺垫,使秦汉时期的礼制和国家崇拜成为可能。在《中国人的宗教》一书出版以前3年,也就是在中国的“五四运动”发生的1919年,葛兰言发表了《古代中国的节庆与歌谣》。26在该书中,葛兰言阐述了他对于“中国人的宗教”缘其于生命观念(于我看,包含人情与人性)的看法。对葛兰言来说:
中国古代节庆是最大的集会,它们标志着社会生活的季节节奏步调。它们是与短暂时期相对应的,在这些时期里,人们聚集在一起,社会生活也变得如此热烈。这些短暂时期与漫长时期相互交替,在这些漫长时期中人们分散生活,社会生活实际上也处于停滞状态。27
也就是说社会只有在节庆这些短暂时期中才可能的,在其他时期,人们相互分散,不成社会,节庆提供了社会之“成为社会”的可能。
听起来,葛兰言的这一说,极接近涂尔干对于神圣与世俗生活截然两分的看法。然而,在这个公共与私人生活两分的解释框架里,却隐含着一种不同于涂尔干的《宗教生活的基本形式》的论点28。在葛兰言的论述中,对于神俗之分是不重要的,他笔下的所谓节庆的“短暂时期”与日常生活的“漫长时期”,都是生活。他欲求集中表达的观点无非是,节庆活动的公共性,是社会成为社会的方式。而这个方式的基础是什么?葛兰言的精彩之处在于他对于中国文化的深度理解。从古代中国节庆的分析中,他告诉我们,“所有的生活都是从两个性别集团的对立活动、密切结合的活动中产生的”,“性别集团将世界分成两个部分,并在明确的时间里结合起来”。29对他而言,两性在古代集会上的对立与结合,就是社会,而这个意义上的社会,也是“中国式的宗教”,它为帝制时期的宇宙论(特别是阴阳说)奠定了基础。
葛兰言以性别集团之间的分与合来诠释上古中国的社会性,无疑为结构人类学奠定了观念基础。不过,对我而言更重要的是,这个“性结合主义”的看法,也诠释了中国礼仪理论的“人情”与“人性”观念。“人情”的原型,恰生发于葛兰言笔下节庆期间两性的混融造成的“热烈的社会生活”;作为“人性”的原型的“生”,也与他所说的这个交融有密切关系。此时,葛兰言成为西方的荀子,荀子说过,“天地合而万物生,阴阳接而变化起”,《古代中国的节庆与歌谣》,也在这一基点上理解礼仪。

交错的历史、现代性与被压迫的传统

自然主义、神话主义及“封建式社会主义”的葛兰言理论,留着古代中国文化理想的深刻印记,与神圣主义、历史主义及民族国家主义的近代欧洲社会理论,形成了鲜明的对比。他在分析中国人的信仰与象征行为时运用“中国人的宗教”一词,恐怕是出于不得已。他从古代中国的“礼仪人性论”延伸出来的对于社会构成方式的探索,当属西方神圣论支配下的社会学的一个“中国式另类”。
在《古代中国的节庆与歌谣》一书中,葛兰言从乡野生灵看礼仪之根;他的这一礼仪的历史解释,有特定的针对性。19世纪末,在中国东南沿海进行过长达8年调查的高龙(J.J.M.deGroot)举出大量经验资料表明,他在乡村观察到的仪式活动,均为上古经典在民间的遗存。30葛兰言一反高龙的观点,主张在乡野间发现上古经典的社会基础。到底是上古的乡野“小传统”决定了王侯、官府、士大夫的“官方宗教”的内涵,还是“官方宗教”的礼仪书写决定了乡野“小传统”的内涵?是葛兰言与高龙之争的焦点。关于了礼仪的根源问题,葛兰言所作的解释显然比较接近可知的上古时代社会进程的面貌。从经典论述看,礼仪这东西确像是由王侯与士大夫创制的。然而,古人创制礼仪制度时,不能毫无根据,而他们的根据,甚可能如葛兰言所说,来自“城外”。不可否认,一旦礼仪成为“官方宗教”(实指与政权紧密结合的儒家礼仪观念),其对于继承了礼仪的乡野基础的民间,也会有强大影响力。基于乡野基础的“官方宗教”,凌驾于其“安身立命”的文化基础之上,企图涵盖或排斥它,是古代中国历史的常态。
关于上古以来节庆的变动,葛兰言说:
随着王侯权力的崛起,虽然春季竞赛的角色已经逐渐为其他方式取代了,但它们仍然作为民间习俗保留下来。通过赋予自然界和人类以秩序,控制季节性工作和两性关系,王侯所拥有的双重调整能力,官方的山川祭祀和政府的法令,继续执行着这些古老节庆的诸多功能。伴随着人们关于节庆之最初功能的知识的消失,人们对源于节庆的规则的尊崇,也就自然消失了。尤其是在混乱时期,乡村节庆很可能退化为放荡和性放纵。因此,乡村节庆如今是在遭人鄙薄的气愤中举行的,而在本土学者看来,它们也成为混乱状态的明证,但人们早已忘却了一个事实,那就是,它们的最初目的是为了巩固社会的结合。31
这里,葛兰言观察到几个方面的线索:
1. “官方宗教”崛起于贵族对于乡间社会生活方式的改造。
2. 改造后的节庆,成为礼仪,在“官方”这个局部,替代了节庆,但古代节庆作为一种社会生活方式,却始终延续存在于民间社会中。
3. 即使是凌驾于民间社会之上的“官方宗教”,其象征与政治统治手法,仍可以理解为节庆式的。
4. 在历史上的“混乱”时期,乡村节庆易于演变为不符合“官方宗教”的礼仪规范的异类活动,然而,这些活动仍旧是社会性的。
5.近代中国学者鄙薄和排斥乡村节庆,一方面是因为他们深深了解节庆富有的社会生命力,另一方面是因为他们忘却了这个生命力本来是有益于中国人的社会纽带之巩固的。32
主张“封建式社会主义”的葛兰言,在中国人的异乡,发表了他对于古代中国礼仪秩序的看法,强调礼教的基础在民间,强调乡村仪式活动的社会生命力,不是没有所指。20世纪以来,“新鲜事物拜物教”在“本土学者”当中崛起,替代历史上大小传统,成为新的“大传统”。作为“封建式社会主义者”,葛兰言的观点更像革命思潮涌现之前的晚清立宪派。19世纪的最后10年,康有为、梁启超、黄遵宪等,在回答中国传统到底有无“解放力量”的问题是,诉诸于“封建”,认为这种古老的制度有利于保护地方社会的自治,在它的基础上,能造就一个“公”的社会,以约束专制,解放社会自身的活力,使中国强大起来。33这种重“封建”社会活力的话语,直到20世纪20年代之前,仍然有其影响力。不能忘记,即使是在辛亥革命之后的1915年和1916年,康有为也还曾想借助袁世凯和宪法会的力量,在新民国宪法中立孔教为国教(该条款亦为宪法会接受,但迅疾立刻遭到多数知识分子的反对)。然而,如杜赞奇所言:“(19与20)世纪之交曾昙花一现的‘封建’叙述结构的渐进主义话语很快即被干涉性极强的国家所消灭。扩张的国家机器在现代化的过程中排斥、消灭了自治的社会创造性”。34从一个角度看,这个话语转变是可以理解的,因为,也如杜赞奇所言,那时的中国的确“缺少了一个强大的国家来为市民社会提供法律保障,才促成了排斥地方社会创造性的后果”。35然而,20世纪初期,知识分子对于强大的国家机器的过度信任,更能解释“封建”话语的式微。在当时的左右两派知识分子看来,以礼为中心孔教是古代专制主义中国的统治方式,应与君主制一同被废除。人们时常把“进步思想”归功于诸如左翼文学家鲁迅之类的新文人。左右两派知识分子之间的争端是有目共睹的,但他们在对待历史时表露出的“新鲜事物拜物教”度,实在惊人地一致。甚至连以“平和”出名的胡适也说,后来在评论康有为等的努力时也评论说,恢复礼教,是“与反动的君主运动连在一起的”。36
葛兰言的杰作,发表与1919年,其时,“吃人的礼教”一说,在他所说的“本土学者”当中流传。“五四运动”既是“爱国民主运动”,那么,作为“帝国主义国家”的族人,葛兰言其时匆匆逃离北平,原因便易于理解了。可是,他那对历史事件不加表述的《古代中国的节庆与歌谣》,是一种学究式的观念表达,还是含有对“本土学者”的新式“大传统”的批判?问题则不易回答。然而,葛兰言从礼仪的兴发史,论述古代中国大小传统共同基础,这一点,却必定是有深远意义的。
怎样真切地看待礼仪?在近代“本土学者”看来,无论是葛兰言,还是后来的拉德克利夫-布朗之流的结构-功能主义者,是解释学派,还是20世纪上半叶的李安宅、费孝通、钱穆,都必定犯有一个严重错误:对于礼仪这个概念中隐藏的“阶级社会”模式,他轻描淡写,甚至如同荀子一样,毫无“阶级意识”。
近代“本土学者”之所以认为“礼教吃人”,那恰是因为其中“阶级不平等”是存在基础。作为“官方宗教”,礼仪的确是阶级性的。不用扯远,在回到荀子的“礼论篇”:
礼者,以财物为用,以贵贱为文,以多少为异……
这不正是说,对于古代中国的“治人”之人,礼是从财富和身份贵贱来区分阶级的手段吗?对于接受了平等主义思想的“本土学者”而言,这句话已构成充分证据表明,礼仪乃是古代贵族欺世盗名的方法。若是我们的思想如此简单,那么,我们必定会立刻抓住人类学家,们的“小辫子”,说他们是“反动派”或“学术罪犯”。然而,诸如葛兰言之类的人类学之不求甚解,并非没有理由。他们没有多读《荀子》,他们若是都如同拉德可利夫-布朗那样集中于《荀子》,那他绝有可能引荀子接着说的一段话来反驳“阶级理论”。对荀子不能断章取义,要读前后文。他的那段文字,其实是这样的:
礼者,以财物为用,以贵贱为文,以多少为异,以隆杀为要。文理繁,情用省,是礼之隆也。文理省,情用繁,是礼之杀也。文理情用相为内外表墨,并行而杂,是礼之中流也。故君子上致其隆,下尽其杀,而中处其中。步骤驰骋厉鹜不外是矣。是君子之坛宇宫廷也。人有是,士君子也;外是,民也;于是其中焉,方皇周挟,曲得其次序,是圣人也。故厚者,礼之积也;大者,礼之广也;高者,礼之隆也;明者,礼之尽也。诗曰:“礼仪卒度,笑语卒获。”此之谓也。
对于荀子而言,“故君子上致其隆,下尽其杀,而中处其中”,意思是说,礼仪制度崇尚的是适中,而非明显的“阶级差异”,“阶级差异”是要的,但过分了就违背了社会生活的原则。换句话说,说这句话时,荀子如同涂尔干,他要寻找的不是别的,而是差异之上社会生活的共同基础。荀子似乎特别了解人欲可能给礼仪带来的问题,于是,他也有接近于“文质彬彬”的说法。他说,“性者、本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。”这就是说,要成为彬彬有礼的圣人,既不能太质朴,也不能文过饰非,而要在人性与“美丽的伪装”之间寻找中间点。礼仪作为人性与“伪装”(文明)的结合点,既不排斥“赤裸裸的阶级差异”,又不主张这就是礼仪存在的宗旨。
近代中国新士大夫之所以谴责或鄙视礼仪,宣明的原因是:他们反对“阶级”,可是,“阶级”一词背后,还有别的。他们认为礼仪这种古代事物,像是压在等待拯救的中国人个体身上的约束。“本土学者”从痛恨列强,到20世纪初期崇拜列强的价值观,经过了一个观念大转变。本为礼仪等级主义者的士大夫,此时已将国内的不平等视作是中国积弱的原因,又将国际的不平等归因于这个国内的不平等导致的积弱。他们开始痛恨等级制度。
所有的心态都有存在背景,而背景也可以说是理由。
可是,不能不指出,近代中国知识分子的观念大转变将我们引向一个自相矛盾:一方面,自由与平等,成为我们追求的目标及借以批判我们的历史的概念工具;另一方面,人们也清楚,我们越是追求自由与平等,这些东西似乎就离我们越来越远。37
理想与现实的错位导致一个思想问题,这就是,我们总是把本来并非是为了约束人而设的东西看成是约束,把本来并非毫无理由的约束看成是枷锁。在这个心态下,对于礼仪,我们采取了接近于心理分析学家弗洛伊德的观点,认定包括礼仪在内的所有形式的文明,都是对于“我”的压抑。38
而礼仪有它的历史。在礼仪之变中,理想固然常无法实现。有时,帝王与士大夫注重“阶级差异”,主张“礼不下庶人”,明白地是以己身的地位来压抑其他人的地位,有时,他们又“文过饰非”,主张“阶级差异”要彻底消除,社会结合才成为可能。
“阶级主义”的礼仪,与“文过饰非”的礼仪,两种选择在历史上是有轮回的。而葛兰言所说的“官方宗教”,也并非一成不变。以朝代周期来看礼仪的变动史,可知在先秦“三礼”(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)奠定了礼仪的制度思想之后,秦汉时期时而礼法合一,时而侧重礼治的“虚伪性”。魏晋南北朝隋唐时期,礼仪制度经过分立国的分别发挥,在统一时期得到综合,吉、嘉、军、宾、凶“五礼”,无论在理论上,还是制度的完善上,得到了成熟。39宋元明清时期,一方面,宋建立的“义理”之说开创了这个时期的新综合(“官方宗教”与“民间宗教”的综合,有深远影响,另一方面,君权没有恒常地把握在华夏人手中,辽、金、蒙古、满等族相继“入主中原”,为“因俗而治”、“向慕中华”,而制作官方礼仪。北方游牧民族及海外“诸番”的双重压力,又使宋明儒家不得不考虑文化认同与接近国族方式的社会-道德制度的营造。元、清侧重借助礼仪拓展帝制的天下涵盖面,出现恢复秦汉礼法的努力。
从历史的大势来看,宋明理学是“礼不下庶人”阶段与“礼下庶人”阶段的时间分水岭。若是我们将葛兰言的“官方宗教”等同于“大传统”,将他的“乡村节庆”等同于“小传统”,那么,对于礼仪的文野之别,我们可以得出一个历史时间性方面的认识。在理学出现之前,大小传统分立,界线分明;在理学出现之后,二者相互渗透,界线相对模糊。同等重要的是,在不同的历史阶段,“官方宗教”与“乡村节庆”之间也处于不断相互矛盾和吸收的过程中,既存在“自下而上”和“自上而下”的符号流动方式。40
现代性已成为一种新的“大传统”,在它面前,以前的大小传统都可以被漠视、抛弃以至破坏,剩下现代性完整的自我,这个完整的自我拒绝互动,原子般“自在”。
这一历史观太绝对。中国式的社会理论,要建立于历史的理解之上,而这一历史的理解对于这一绝对的历史观之反思,至为关键。
关于礼仪,我说过,我更关心到底这类所谓“本土概念”,能否成为具有世界意义的概念。因而,从聚焦于礼仪理论的人类学,得出对于中国式现代性的反思,不是我们的最终目的。跳跃于古今之间,我试图寻找是今不同于昔的方面,试图从比较中得出的理解,是一种基于历史对于社会理论的启示。在此过程中,无论是国人的论著,还是“胡人”的言说,无论是今人的评注,还是古人的历史,都围绕着一个学术性的讨论展开,各自发出光芒,在一个新的价值平台上,意义重生。仪式、宗教、礼仪这三个概念,成为我们比较的“关键词”,而在这三个概念背后隐藏的“社会”一词,则是我们的关怀。要得出一种基于历史经验的社会理论(而非基于当下政治的社会理论),如同任何带有世界关怀的努力,必定需要跨文化的比较。对我而言,在本来也属于相对性的欧洲经验成为世界经验的时代里,比较中欧,是一个更易于把握的切入法。
我于是试探着:在古代中国的礼论与如今被奉为西方圣贤的诺贝特?埃利亚斯之间,是否有可比之处?
埃利亚斯、“civilité”与“礼”
埃利亚斯生于1897,1990年逝世,是一位沉默而有见识的社会学家。他出生于德国,纳粹上台后,他流亡国外,在英国度过了下半生。在其代表作《文明的进程》中,埃利亚斯勾勒出了一个接近于礼仪化的“文明进程”,研究了欧洲上层阶级如何从中世纪脱离出来,造就近代文明形态的过程,通过生活方式的细微变化,指出礼仪变革乃是欧洲近代社会化进程的实质内涵。
埃利亚斯论述的欧洲近代文明进程,自20世纪以来,已渐渐“全球化”,不免也影响到了近代中国的文化思想。建立一种新道德,排斥旧道德,可以说是这一影响的反映。可是,埃利亚斯的精彩之处恰在于,他指出,被我们理解为纯粹“物质主义”的社会变迁,实质内容无非是礼仪主义的。我们借“物质主义”来建立的新道德,借平等主义来破坏旧道德,实在都是为了建立一种新的“心态主义”与新的等级主义。如果说,礼仪主义也能解释现代中国,那么,中国现代主义思想对于礼仪的批判,实在只能说是毫无根据的。惟一可能替我们代罪的,是一个比较,即现代“礼仪”完全不同于古代礼仪,新社会完全不同于旧社会。可是,事实是这样的吗?请允许我再度跳跃于古今之间,拿埃利亚斯与荀子来说事儿。
埃利亚斯喜欢法国文化,因为他认为,这个文化的近代,出现了缜密的礼仪观念,所谓礼仪,即为英文的“civility”或法文的“civilité”。在欧洲,严格意义上的礼仪文明是近代的产物。欧洲中世纪的“自我”带有一定的文明色彩,但实际还不严密,欧洲人的自我形象是靠基督教徒与异教徒(包括东正教和希腊人)之间的辨别而建立的,自我与他人的两分,使基督徒自我中心主义地把自己的信仰当成惟一正确的。到了埃利亚斯关心的时代,也就是到了16世纪的时候,骑士社会和统一的天主教会解体,近代文明进程出现。在法国,骑士曾以暴力为象征地位,天主教会曾唯我独尊。到了16世纪,这两类自我认同方式发生了改变。伊拉斯谟于1530年写了一本叫做《儿童礼仪》的书,告诉人们怎样培养文雅的孩子,这本书主要集中于谈身体的得体和不得体,分章节谈身体的文化、圣地的举止、舞会、会议、娱乐、卧室礼仪等等。如同古代中国的种种礼论,这类书牵涉到的主要是活人的“表演”。可以拿这些东西来与中国古代的《礼记》作比较,也可以发现《礼记》更为博大,因为其中不仅谈了活人的身体,而且谈了死人的,不仅谈了凡人的,也谈了种种阶级的区分、事件的区分。不过,这里要关注的不是《礼记》,而是欧洲宫廷社会的出现。在法国,路易十四时,宫廷利用、巩固、扩大了礼仪机制。如同荀子所说,礼仪因是满足人的地位象征需要而设的,所以时常会导致矛盾。在法国宫廷里,礼仪的矛盾很严重,这使人们感到需要创造一种和平相处的社会状态,既允许人们在方面礼仪争夺地位,又形成一种“公约”,使人们在争夺象征地位时,彬彬有礼,不至于陷入骑士般的血斗。有礼仪这个概念,个体便尽量克制,无论何时都尽量表现其优雅。文雅之作,控制了人的暴力倾向,使人更理性。埃利亚斯的“礼仪”,意思大概就是这些。在一些著作中,他不断强调以礼仪为中心的法国社会(这种社会是由宫廷文化延伸而来的),与德国以“文化”为中心的民族的不同,认定法国模式是现代化的、文雅的,德国模式保留了原始血斗的因素,是相对传统的、不文雅的(当然,他不敢如我这样直说)。也因此,德国导致了两次世界大战。41
法国宫廷社会的“civilité”与中国古代的“礼仪”可以等同吗?显然不能。但当人们以中文翻译那个法文,用的还是“礼仪”;而反过来,当新儒家试图翻译古代中国的“礼仪”概念时,也不得已找到了“civility”。二者能否对译?这有一个表面层次的问题,也就是说,翻译本身只能抵达意义的表层,如果要达到深层,就会发现种种的差异成为翻译的障碍。这些“障碍”并非没有意义,它们至少能使我们在探究历史时,更清晰地明了差异。
那么,“civilité”和中国的礼究竟有何异同?
中国礼仪与法国的“civilité”发生于两个时间上相去甚远的年代,一个在上古,一个在近代。然而,二者之间的形成机制,有值得重视的相似性。二者都以在信仰之外寻求秩序生成原理。在法国,“civilité”发生于天主教会之外,脱离于这个以神为中心、惟我独尊的信仰,成为世俗生活的道德。在中国,严格意义上的礼仪,兴起于周代,是对于商文明对天帝的宗教式信仰的一种扭转。须承认,商的占卜-祭祀,与周的祭祀-人事,二者之间有延续性的。但是,转型是有其结构性,其实质是从神对人的“交换”模式中分化出来,形成结合人神交换与人人交换的综合制度。42
1933年,以英文“翻译”中国文化的胡适说:
“礼”,本义为祭祀时所用的牺牲,后来引申为典礼、仪式、良好的习惯、行为准则。这些习惯和准则统称为“礼”,内容十分庞杂,包括家庭关系、宗族关系、社会关系、宗教崇拜(比如祖先崇拜、丧葬等)的准则或规则。43
《说文》中对“礼”字的解释是:“礼,履也,所以事神致福也”。也就是说,礼就是用有规则的行为来对神表示崇敬,祈求其保佑。事神就是服务于神,就是给他献上东西,致福呢,就是祈求神给我们保佑。后来一般对“礼”的解释说,“礼”既是“履”,就是一种行为,又是行为的准则。其实《说文》恐已保留了双重意义的“礼”。礼的早期解释注重祭祀或人事与神佑的交换,是在互惠人性论的原始意义基础上延伸出来的。自周始,“礼”有了重要的意义转变,从人神的等级化交换中,周人衍生出一种人为中心的社会理论。在“礼崩乐坏”之后,“礼”这个理论转入儒家,中庸这个层次得到强调。儒家的“行仁”有平等交换的一面,又有等级交换的一面,同时注重相互性与阶级性,重视人际之间的差序与智慧的尊卑。《礼记》有《中庸》一篇说:“为政在人、取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”。意思是说,达到“仁”的层次,礼仪的社会化作用才实现了最高目的,而要实现这个目的,尊敬我们周边的他人,特别是亲属、圣贤的尊敬,是最重要的事。“礼”这个字,也时常被解释为“天理”,而“天理”其实等同于宇宙观造就的秩序;也时常被解释为政治的核心制度。
严格说来,“礼”之起源,与周代的制度有更密切的关系。诚如王国维所言:
周人制度之大异于商者,一曰“立子立嫡”之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。44
中国礼仪与法国的“civilité”都反对将人当作基督教意义上的面对作为”绝对他者”的个体,而将人社会化为有特定等级身份的团体,再将之“嵌入”于一个作为整体的文明秩序中。二者都不注重神圣性的中法礼仪不同时期的礼仪,都承认人性中的“争”的一面,并注重运用这一“争”字来营造一个一体性的等级秩序。
诚然,承认中欧礼仪衍生机制和内在社会逻辑的相通,不是要否认差异。首先中国的礼仪与法国的“civilité”的概念的形成方式(conceptualization)有所不同。在形成礼仪观念时,古代中国人与近代法国人都注重人身的外观,要“修身以道,修道以仁”。然而,古代中国人的礼仪要求人“衣冠楚楚”,可却没有像欧洲人那样相信,衣冠之下必是禽兽。我们没有绝对的“恶”的观念。而埃利亚斯的书一直在比较善恶,将法国与德国置之于一个文明与野蛮的比较框架中,认定前者是压抑“本我”的成功范例,后者则相反,文明没有制住野蛮的侵略性,导致战争。
此外,埃利亚斯笔下的欧洲,“civilité”发生国王的权力和教会的权力密切结合的时代里,不同的欧洲王国,都争着去设立区分于罗马教廷之外的“国教”,这个“国教”后来转变为欧洲民族国家的基础。中国礼仪形成之时,考虑得更多的是“封建”对于统一的重要性。因而,西周礼仪中的一大部分内容,在一个大范围的天下中,解决武士的社会地位问题,没有致力于消灭武士,而使他们得到自己的地盘,再将他们纳入于礼仪的关系体系中。法国的“civilité”缘起于“分”,中国礼仪也缘起于“分”,但这两种“分”有所不同,前者是政权与宗教的分,后者则是在政权与文化之下实现的有限程度的“分”。法国的“civilité”与近代主权(sovereignty)观念的形成,没有直接关系。但法国宫廷社会之所以能进行“移风易俗”,恰是因为当时它已获得了一定的独立主权,并企图培养自己的抽象社会价值,来营造一个国家形象。而西周情况很不同。西周“礼”的概念套住了有可能分离在外的精英团体,通过“德”这个概念来臣服这些团体,形成一种象征的等级制度。法国人,“civilité”的“修身”,止于“治国”,而古代中国的礼仪,则要求人们修身、治国、平天下。这种理想固然不是那么容易实现的,并且,其建立起的“世界秩序”,时常夹杂着内外、夏夷、高低等文化中心主义的因素45。到了东周,“治国”更开始成为政治宗旨的一种可能。可是,随着帝制的兴起,礼仪的“平天下”宗旨,又再度成为正统。
在法国的“civilité”中,似乎有一种追求人对于礼仪的平等接受权的意图。这个平等接受权,来源于宗教的”众生平等”,是“civilité”未能全然摆脱宗教的约束的表现。而在中国礼仪中,作为信仰体系的宗教,没有独立的机构,“天人合一”,是由天子与士大夫把握的。在这个国度里,等级制度充分光大,整体主义的人论,长期延续其影响。
比较是为了说事儿。从古代中国的礼仪与近代法国的“civilité”的比较中,我们发现,近代欧洲文明进程中,若以法国“civilité”模式为优,则此一模式与古代中国之礼仪制度,并无根本隔阂,二者之不同,无非在于法国模式以欧式君主制与主权国家为涵盖面,而古代中国礼仪制度的理想模式,在于为天下秩序创造超越国家的泛礼仪制度。法国模式在世界欧化的过程中,成为其他国家的文明进程模式,中国亦莫能外。礼仪欧化的结果为,一个本来有着同样(若非更超然)的制度传统的国度,舍己求他,将历史的传统与现代归结为外在之新与内在之旧,而忽略一个基本事实,即,新旧二者均为对于社会存在方式的道德界说。
新的社会存在方式的道德界说,既借重了法国“civilité”模式,又纳入近代欧洲启蒙哲学的功利主义、个体主义、历史目的论诸因素,使本也是礼仪制度的近代文明,戴上了理性、民主、科学的面具,节奏性地举行驱除历史“幽魂”的仪式(这类仪式多数被套上经济或政治的衣帽),自身却无法自拔于国家历史目的论对思想的支配。社会理论中“社会”的空间界说,彻底等同于“国家”的空间界说,即使这一界说具有了世界性的影响,也主要依赖其国家化的力量。
近代中国舍弃古代礼仪,既等于接受“civilité”,又等于将一个比近代欧洲模式更宏大的模式套到了国族这个“小瓶子”里。而与此同时,中国基本维持了它的古代疆域的完整性与民族多样性。在这个一个矛盾的状态中进行礼仪模式的选择,本为一件难度极大的事情。然而,近代中国的终结表现为中国人的“舍近求远”心态,这一心态确接近与人类学的“他者”观念,然而,作为一种现代性的政治,这种心态扭曲了历史,使我们对于社会生活的理解出现了空前的失误。终于,我们以欧洲式近代国家文明进程中的“civilité”来套变换无穷的古代天下,并将之视为古代天下之美好未来的历史目的性。46在这一状况下,没有中国式社会理论,只有欧洲式社会理论的“中国脚注”。要建立中国式社会理论,回归于历史,在诸如礼仪等古代观念中获得可供我们重新认识世界的线索,变得如此重要。
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1李安宅:《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,上海:上海世纪出版集团,2005[1930],14页。
2费孝通:《乡土中国》,北京:三联书店,1985[1947],61-70页。这一区分是早期费孝通先生政治思想的基础,也被表露与其有关绅士的论述中。只可惜费先生的后半生,进一步追究这个区分的理论意义的机会太少。
3 苏力:《法治及其本土资源》,北京:中国政法大学出版社,1996。
4 费孝通:《乡土中国》,北京:三联书店,1985[1947],60页。
5 钱穆:《湖上闲思录》,北京:三联书店,2000[1948],49页。
6 路易·迪蒙:《论个体主义》,谷方译,上海:上海人民出版社,2003。
7过去一些年来,礼仪研究的确重新涌现,不少人以谈论礼仪为业。可是,恰是在这些“专家”中,攻击礼仪的人特别集中。他们中有人写了不少关于礼仪的文章,却总是要在结论中批判之,比说,指责这种古代传统社会构成方式,说,“只要人们还没有从陈旧的规定中解放出来,不管你的思维多缜密,认识本身早已被局限了;只有冲破陈旧规定的约束,参加到开创历史的新局面中去,认识才能更上一层楼”(刘泽华:“先秦礼论初探”,见陈其泰等编:《20世纪中国礼学研究论集》,学苑出版社,1998,91页)。这里所谓“陈旧规定,就是指传统礼仪,所谓“开创历史的新局面”,指的则是“破除传统”本身。
8李安宅的藏学研究与费孝通的汉族农村社会变迁研究,比他们的礼仪论述有名得多。我以为,其根本原因在于,藏学与汉族农民,才更符合人类学的“前现代”追求,接近于“部落社会”。这既解释了作为古代中国社会形态的核心构成方式的礼仪在现代社会科学中所处的“尴尬地位”,又解释了现代社会科学的历史简单化倾向。
9 涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海:上海人民出版社,1998。
10 A.R. Radcliffe-Brown,“Religion and society”,in Adam Kupered.,The Social Anthropology of Radcliffe-Brown,p.126-127, London;Boston: Routledge & Kegan Paul.1977.
11 Ibid,p.110.
12 Ibid.
13 Max Gluckman,Politics, Law and Ritual in Tribal Society,Oxford:Basil Blackwell, 1965.
14 特纳:《仪式过程》,黄剑波等译,北京:中国人民大学出版社,2006。
15 格尔兹:“深层的游戏”,见《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社,1999,471-521页。
16 格尔兹:《文化的解释》,509页。
17 高德耀:《斗鸡与中国文化》,张振军等译,北京:中华书局,2005。
18 张光直:《中国考古学论文集》,北京:三联书店,1999,384-400页。
19 司马迁:《史记》,北京:中华书局,2006,121页。
20 傅斯年:《性命古训辨证》,桂林:广西师范大学出版社,2006。
21中国哲学史研究者多数借用西方的人性论,将荀子归为古代中国“性恶论”的代表人物之一。其实,荀子对于人情与人性的定义,是善恶糅合的,没有绝对的性恶观。
22 Maurice Freedman,“ Introductory essay: Marcel Granet, 1884-1940sociologist”, in Marcel Granet, The Religion of the Chinese People,Oxford: Blackwell, 1975, pp.1-29.
23 杨堃:“葛兰言研究导论”,见《社会学与民俗学》,成都:四川民族出版社,1997,110-112页。
24 上揭书,107-142页。
25 上揭书,141页。
26 葛兰言:《古代中国的节庆与歌谣》,赵丙祥、张宏明译,桂林:广西师范大学出版社,2005。
27 上揭书, 195页。
28 涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海:上海人民出版社,1998。
29 葛兰言:《古代中国的节庆与歌谣》, 199页。
30 Maurice Freedman, The Study of Chinese Society: Essays byMaurice Freedman, selected and introduced by G. William Skinner,Stanford: Stanford University Press, 1979, pp.231-372.
31 葛兰言:《古代中国的节庆与歌谣》, 181页。
32据杨堃先生,葛兰言将中国历史分为“原始时代”、“封建时代”、“帝国时代“,对应于传说时代、本文献时代、历史时代。他完成的主要研究,在于前两个时代,相当于上古时期(杨堃:“葛兰言研究导论”,见《社会学与民俗学》,123页)。而在我看来,在上古史的研究植入社会学观点,使中国上古史研究服务于社会理论的营造,是葛兰言学术的精彩之处。
33 杜赞奇:《从民族国家拯救历史》,王宪明译,北京:社会科学文献出版社,2003,138-167页。
34 上揭书,162页。如杜赞奇所承认的,现代话语转变的矛盾后果是,当时,“它[国家]也未能实现现代化社会的目标,因为它没有颁发动员起一个生机勃勃的社会的能量和资源。”(162页)。
35 上揭书。
36 胡适:《中国的文艺复兴》,长沙:湖南人民出版社,1998[1933],75页。
37“新鲜事物拜物教”还使人错误地认为,包括礼仪在内的仪式会随着现代社会的到来而消失。其实不然,对于现代社会中仪式的政治性的研究表明,大量的象征存在于现代政治中,其存在目的在于“使人们更易于相信某些观念就是真实”,现代社会的仪式,同样是一种带有权力意味的“社会剧场”(DavidKertzer, Ritual, Politics and Power, New York, 1988)。
38 王铭铭:“历史与文明社会”,载《社会学家茶座》,2006年,总第16期。
39 杨国刚:《中国礼仪制度研究》,上海:华东师范大学出版社,2001,89-250页。
40 王铭铭:《走在乡土上——历史人类学札记》,北京:中国人民出版社,2006[2003],14-20页。
41 诺贝特?埃利亚斯:《论文明、权力与知识》,刘佳林译,南京:南京大学出版社,2005。
42张光直先生借助结构-象征人类学来分析商文明,基于考古发现的物品构思出上古中国文明的特征,参见张光直:《商文明》,沈阳:辽宁教育出版社,2002。他的著作因聚焦于商而无法未充分展示礼仪制度与西周这个朝代的特殊关系20多年前,我关注过中国猫头鹰的形象史。猫头鹰的形象,集中出现于商文明,到了周代,它就渐渐消失了。在商代,酒器上的猫头鹰很是神圣,表现出这个民族有一种崇尚理性的品质,其至上神(帝)的观念也极强烈,祭祀的地位极高。相比之下,在反映周人生活的《诗经》里,猫头鹰被当作一种负面的形象出现。这个变化是出现的背景是什么?与礼仪的实质有关。严格说来,是周代才开始试图建立以伦理为本位的社会。周代实行分封,这有点接近“联邦制”,诸侯独立性相当大,他们在各自境内处理与其他族群及阶层的关系,形成各自的“国”。周天子需要一套非常有智慧的文化制度,否则,无法促成“和而不同”,于是,礼仪就成了它的政治制度的核心。《诗经》对于神圣的猫头鹰的谴责,反映了周代的伦理-礼仪中心主义。要建立一种道德,就需要找到罪过的化身。周代找到了妇女,而且将之与猫头鹰相联系。换句话说,从商周朝代之族性与信仰世界内涵的转变来理解礼仪对于“华夏”的重要性,更贴近我理解的历史。
43 胡适:《中国的文艺复兴》,长沙:湖南人民出版社,1998[1933],216页。
44王国维:“殷周制度论”,见陈其泰等编:《20世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998[1921],289页。
45 杨联陞:《国史探微》,北京:新星出版社,2005[1982],1-13页。
46 王铭铭:《西学“中国化”的历史困境》,桂林:广西师范大学出版社,2005。

来源:本文原载于王铭铭《经验与心态——历史、世界想象与社会》,235-270页,桂林:广西师范大学出版社,2007年版
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