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2008-08-02 17:47:48|  分类: 人类学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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到今天为止,纵向与横向的联系,仍然是社会人类学家展开具体研究时不能弃而不顾的两种脉络。对于我们来说,这两派的观点各有所长:纵向方法能使我们更清晰地把握地方内部的生活方式的延续性和群体的凝聚特征;横向的方法给我们更多的想象空间,能使社会人类学研究超脱于社区研究。不过,居住在喜洲,阅读大理的历史,人类学者可能想象到的必然比这两条干巴巴的研究“路径”丰富得多。我能模糊地看到,这里流动着的时间,首先蕴涵着一种客观的历史,呈现着一个一度相对独立的文明,数百年来逐步被纳入“中央帝国”,成为它的“西南边陲”的历史图景。我也能模糊地看到,这个“客观”的从“中心”到“边缘”的过程,给当地的历史主体带来的主观感受是复杂的。保持自身的“中心地位”,抵御边缘化的力量的侵袭,是这一主观感受的一面。汲取自外而内、自上而下灌输的“教化”,以求生存于一个不平等的人文世界中,是这一主观感受的另一面。在他的博士论文中,梁永佳将这“主观历史”对于“客观历史”的不同反映概括为“复合文化”,认为这巧妙地构成白族那一真正的“和而不同”的“本土社会理论”。在我看来,作为一位人类学者做出这样的概括,又是在推演第三种历史,即人类学的历史。
  
  为了撰写人类学的历史,梁永佳将注意力集中在以喜洲为中心的仪式活动的研究上,将喜洲祖先崇拜之外的众多类型的公共仪式分为本主仪式与非本主仪式,认为前者是地域崇拜仪式,而后者不是。结合结构人类学的观点,梁永佳认为,本主仪式与非本主仪式在喜洲构成某种复合,是因为在当地的“土著社会理论”中,它们背后隐藏着一种“性别的对立统一”原则。他又结合引用结构人类学的相关观点,认为,这一“性别的对立统一”原则蕴涵着某种值得关注的等级性。这项研究因此被定义为一项对于“超越性”(transcendence)的调查。什么是“超越性”?我去探望田野中的梁永佳时,他告诉我喜洲人除了做地方性崇拜仪式外,还到巍宝山、神都等地“朝圣”。据说,白族人是去那里“接金姑”的。我们后来一同去了这座山。我注意到,这座山是中国道教名山之一,“后山”依顺着道教的世界观,分布着经过风水定位的庙宇。巍宝山的“前山”,又有作为白族“朝圣”目的地存在的非道教庙宇。也就是说,巍宝山的宗教格局,也是“多元一体”的,没有区分“族性”地作为一个“复合文化”的内涵存在着。如梁永佳所言:
  
  朝圣则打破了喜洲地方上本主和非本主之间的区别。在朝圣中,本主和非本主的某些重要功能(如生育、求雨)都被朝圣中心所占有。分别依附本主和非本主的地域崇拜组织此时结成一个队伍前往朝圣地,并在朝圣地一起活动。朝圣地既有本主庙,也有非本主庙,朝圣队伍既拜本主神,也拜非本主神。(梁永佳2003:155)

  在课题报告会上,有与会者对梁永佳提出一个问题:喜洲人那一“和而不同”的文化论,是否在明代以后受到儒教的影响才产生的?他回答说,恰好相反,喜洲人是在被汉人文化“征服”的过程中拓展出了一种与汉人的“教化”不同的人文视野,才可能有“和而不同”的文化论。这个回答让我感动。对于中国人类学来说,从“少数民族”的研究中开拓视野是学者从事的主要工作之一。但是,在一个“汉语”作为支配语言的国度中,怎样在人类学著作中反思我们的撰述可能含有的“民族中心主义”,实在是我们这个时代需要解答的问题。梁永佳给了一个令我喜悦的解答,而我却必须指出,或许已为我们所忘却,这样的解答,已在“魁阁”时代萌生于另外一项人类学研究中了。

四、那目寨:交换与“来世的福”


  “魁阁”时代的人类学撰述里,对我个人最具有吸引力的,是田汝康先生对芒市傣族“摆”的研究。“摆”是德宏傣族(原称“摆夷”)的核心宗教活动。田先生1940年前后在那目寨(又称“那木寨”)做了10个月的田野工作。作为“魁阁”的年轻成员之一的他,田先生曾参加费孝通的社会学研究室,曾计划在田野工作中集中研究边民村寨的经济生活。在实地调查中,田先生发现了“摆”的重要性,看到这种宗教仪式虽小,但是“却关联着摆夷的整个生活”,是“打开丰富宝库的关键”(田汝康1946:7),于是将所有注意力集中于“摆”的研究。1946年,田先生的研究列入社会学丛刊由重庆商务印书馆出版,1948年又根据该书写成博士论文“ReligiousCults and Social Structure of the Shan States of the Yunnan-BurmaFrontier”(伦敦经济学院),1986年经修订由康奈尔大学出版社出版。
  
  1946年的中文版,由费孝通作序,明确地将那目寨“摆”的研究定义为宗教人类学的探索。阅读费序和专著正文,我们看到这项研究综合了马林诺斯基在《巫术、宗教与科学》与涂尔干在《宗教生活的基本形式》里对宗教与巫术进行的不同区分,属于功能论的宗教人类学研究。《芒市边民的摆》一书给人的印象是,它的写作目的在于区分“摆”与“非摆”、宗教仪式与超自然崇拜仪式。这本著作花了一整章节来阐述宗教与巫术的概念差异,提出这一差异解释了“摆”与“非摆”仪式之间的差异。简而言之,在田先生看来,作为宗教仪式的“摆”,具有非实利主义的特征,在这种仪式中,人们集体进行团体活动,大量消耗财物,目的仅在于“消耗”本身;而“非摆”则与巫术一样,企图运用超自然信仰的力量来解决生活中的实际问题,是一种具有实利主义特征的仪式。田先生并未如费先生的序言论说的那样,运用涂尔干(EmileDurkheim)社会结构的理论,也未将“摆”与“非摆”、宗教与巫术的对比与涂氏关于社会与个人的区分联系起来。[10]他从那目寨的实地观察出发,将“非摆”的实利主义特征与傣族生活实践中的社会分化事实联系起来,同时,他认为“摆”是克服社会分化的宗教手段,对傣族来说,是一个涵盖和克服内部差序的体系。
  
  田著中一个特别精彩的地方,是其民族志描述所呈现的“消耗”与“工作”之间的地方关系(田汝康1946:91-110)。对于傣族来说,“工作”是积累财富的手段,但与现代经济模式不同的是,在这个民族当中,积累财富不是为了通过“扩大再生产”来造成人与人之间的阶级地位差异,而只是为了通过“消耗”在宗教仪式上来平衡不同社会等级中的人之间的差异。极度“消耗”财富的“摆”,通过“浪费”由“工作”积累起来的财富,来达到消磨个人之间社会经济地位差异的目的,并由此实现社会的一体化。也就是说,作为一种“平衡机制”,“摆”的仪式强调的是人对神佛的单向奉献(devotion),人们期望通过单向的奉献,为自己的来世积累“功德”,实现希望中的良好的“因果报应”,而“因果报应”的逻辑,表现的正是傣族民间对于自身所处的等级社会结构的宗教省思,它的存在前提是“一种虔诚的心理,一种严肃的态度”,令世人不为现实的社会差异折腰,从而能结合为一个共同体。
  
  我说田先生的研究对我极具吸引力,正是因为他有这番从“异文化”中发掘正在成为主流的“市场”观念体系的论说。我一直相信,他的这项研究不仅拓展了费孝通在禄村的研究中提出的“消暇经济”概念的文化视野,而且还在一个谦逊的表述中,为我们指出了“边民”异文化的研究能为汉人本文化研究开拓的跨文化对话空间。在指导褚建芳的博士论文研究时,我带着这份期待,要求他在这个空间里寻找自己的位置。褚建芳于2002年3月开始在那目寨展开田野工作,前后历7个月时间完成了调查任务。进行一项“再研究”需在前人成果的基础上有所增添。褚建芳到那目寨也带着这个目的。我于2002年5月13日到他的寨子探访他,曾建议将田先生隐晦地表达出来的有关在不同社会形态展开人类学文化评论的思路推到前台,对现代社会中新兴的以学校为核心区位的“文化等级制”与傣族“地方性知识”中的“等级”在一个具体的地方中并存、矛盾、融合的面貌进行社会人类学的描述。褚建芳最后的研究,具有自身合理性地针对“摆”的内在社会逻辑,表达了他自己的看法。
  
  与田汝康一致,褚建芳所著博士论文的全部,关注的正是“摆”。与田先生不同的是,他认为田先生“仅仅强调当地傣族的施舍与散财”,“而不在乎‘得’与‘积’”(褚建芳2003:3)。为了补充“得”与“积”的这一面,褚建芳提出了他自己的研究框架,认为“人”与“神”之间的关系不能以单向的“奉献”来概括,而应当存在着某种“交换关系”。换句话说,傣族人在做“摆”的时候,并不只出于“虔诚”,而还带有某种期待回报的心态。人与神之间“功德”与来世所能获得的地位之间的“交换”是“摆”的仪式追求的。这样说来,在褚建芳的分析中,似乎“摆”与“非摆”一样,具有某种功利的性质,而不纯粹是一种“虔诚心理”的表达。“摆”的“社会功能”也不在于通过“消耗”来平衡社会等级差异,而是通过强调“功德”的差异与“报应”的差异的对等性,是一个“弥漫着等级的社会”强化自身的等级性的手段。
  
  褚建芳时尔又用“互惠”这个概念来表达自己对于“人神交换”的理解,意在说明人神之间的等级差异并非是“不可欲”的。在“互惠”概念的运用中,他还表现出了他对田先生追求的从异文化中寻求“文化评论”的精神的认同。然而,将仪式的等级精神与现实社会的等级特征贯通起来,其结果是给人造成一种“普遍主义等级论”的印象,从而在个案研究的内部“消耗”了田先生那一具有若干相对主义特征的跨文化对话事业的力量。我们还需要注意到,在否定田先生“功能主义”时,我们可能在将宗教与巫术同归于“功利主义”追求的同时,忘却一个值得“记念”的历史事实,即,田先生论说中的“摆”与“非摆”,正是傣族吸收的外来宗教(佛教)与本土“宗教”(超自然信仰)。他由此延伸出来的对非实利的“摆”(傣族佛教仪式)与实利的“非摆”(地方性超自然信仰及仪式)的比较分析,有必要被重新回归到历史过程中西南地区小乘佛教作为“正统”与“土著宗教”之间的“文化并接结构”(萨林斯2003)中得到解释。而为了实现这一解释,历史人类学的综合,本应是这项“再研究”的背景。至于40年代以来社会变迁导致的“新正统”与“旧正统”的“并接”,则又本应是“再研究”的核心内容。对我来说,这无非意味着,那目寨的“再研究”,正如不应脱离“魁阁”的学术史一样,不应脱离云南其他田野工作地点的“再研究”。


五、“人文区位学”再思考


  年轻一代的中国人类学研究者,似乎有被传统“纯描述”民族志与“后现代主义文化论”的抽象理论纠缠不清以至“二马分尸”的可能。在我们当中,关注30-40年代及50年代积累起来的成就的学者,不是没有,但真正想在这些成就与我们的研究之间建立学术关系的人,实际并不为多。张宏明、梁永佳和褚建芳三位正是在这种情况下从不同学科走进社会人类学的。入学前,他们对于社会人类学的理解,局限于个别名著的阅读与翻译。这些年来,他们的学术热情又时常遭到“冷水”的降温。加之,从客观的条件看,要在继承的基础上展开独立研究,于他们,于我自己,都不是一件容易的事情。因而,他们做的研究,写的论文,存在大量可质疑之处是自然的。
  
  他们的田野工作地点,我都一一去过。尽管时间短促,所看到的也许只是浮光掠影,但我已满足于在走访的过程中与他们形成的交流与互惠关系。我从他们那里知道了自己以前不知道的,也从他们的诚挚中受到了难得的鼓励。可喜的是,从他们提交的论文看,三位呈现给我们的对费孝通的禄村、许烺光的“西镇”、田汝康的那目寨的“再研究”,追随的确是对于三位中国人类学前辈的成就的继承态度。同时,令人时感欣慰的还有,他们并没有因为要继承而忘记新视野的开拓;他们写的论文,在不同程度上表现出了形式和内容都有所不同的学术反思。从这些“反思性继承”中,多少年来处于重重困境中的社会人类学家,能够看到创建学术语言共同体的可能。
  
  没有被言明的是,三篇博士论文与中国社会科学的“人文区位学”(humanecology)传统难以分割。这个“人文区位学”的传统产生于上个世纪30年代,与分别于1932年和1935年来燕京大学讲学的美国芝加哥学派社会学家派克(RobertPark)和英国结构—功能派社会人类学家布朗(A.R.Radcliffe-Brown)有着密切关系。“人文区位学”的基本方法来自生态学,所谓“区位”,就是“ecology”。什么是“人文区位学”?它指的就是对人类共同体适应于更大范围的社会环境这一过程展开的社会人类学研究。本来,这种受生物学影响的方法,与社会人类学的结构—功能论还是有所不同的。但是,在70多年前以燕京大学为中心的研讨中,却得到了有意义的结合(赵承信2002[1933])。结构—功能派大师布朗在燕大讲学时,一反过去倡导结构研究的做法,提出对中国乡村进行社区调查的设想,甚至说,“在中国研究,最适宜的单位是乡村(社区)”(布朗2002[1936]:304)。除了芝加哥学派社会学与英国社会人类学的密切关系之外,邀请派克和布朗来华讲学的吴文藻先生与他的同事与学生,是促成社会学的社区调查与社会人类学的民族志研究之综合的“本土力量”。中国社会人类学的前辈费孝通、许烺光、田汝康,也正是这支力量的组成部分。
  
  这三位前辈各自有自己的学术关怀。其中,费孝通特别注重土地问题的研究,受美国人类学文化论影响较多的许烺光注重礼俗文化的研究,田汝康注重“边民”的生活方式对于“主流社会”的启发。三人中费先生和许先生都想从小地方的研究来透视整体中国社会。费先生采取的是类型比较方法,许先生则将小地方当成“缩影”。三位前辈中,只有田先生更关注社会人类学中的“他者”问题(王铭铭2000:332-361),他试图从“边民”的社区调查中洞察借以反思主流市场经济模式的仪式形态。三位前辈都关注到公共仪式在村寨中的重要地位,也都把仪式呈现出来的社会形态当成“前资本主义”文化来研究,所不同的是,费先生期待从中看到现代化的轨迹,许先生认为家族仪式表达的“大家庭”社会生活方式,是与现代的核心家庭不同且可以补充它的心理缺憾的模式,田先生认为公共仪式表述的是一种难得的虔诚,一种对等级社会的内在省思。
  
  对于我们的前辈来说,“人文区位学”是一种方法,是一种可以为不同的阐释开拓视野的实地研究的精神。在自己的研究中,我毫不怀疑这一旧方法的新意义。我个人做过的城乡社区研究,也是在“人文区位学”的启发下展开的。我虽没有具体阐述“人文区位学”的意义,但从民族志方法的反思中,却已间接指出了这一方法值得质疑的方面。我认为,受生物学启发的“人文区位学”里,包含着某种“生态论”,这为我们提供了从“客观适应过程”中把握社区的方法。然而,“人文区位学”的不足之处,表现在焦距于作为人文区位的“小地方”时,未能全面地把握这种区位存在的更大范围提供的“条件”。汉学人类学家弗里德曼为我们理解这种条件提供了重要的思想方法,而我则倾向于在坚持“人文区位学”研究法的同时明确地运用研究社会构成方式的社会学家及研究相对宏大的历史进程的历史学家(包括民族史学家)的成果(王铭铭1997)。
  
  还需说明,多年来我把主要的研究精力投入到公共仪式的探讨上,我认为从公共仪式切入社会,使人类学家有可能展开具有历史意味的“人文区位学”研究的一种方式。理由之一,费孝通在禄村农田中已从时间的分配角度给出了说明。费先生关注的是“前现代农业社会”中经济生活的模式,他认为,与资本主义不同,农民社会拥有许多“闲空的时间”,这些时间被农民花费在消耗(“浪费”)性的礼仪活动中,没有被人们用来增加劳动的价值。他说:
  
  减少劳动,减少消费的结果,发生了闲暇。在夕阳的都市中,一贯整天的忙,忙于工作,忙于享受,所谓休息日也不得闲,把娱乐当作正经事做,一样累人。在他们好象不花钱得不到快感似的。可是在我们的农村中却适得其反。他们知道如何不以痛苦为代价来获取快感。这就是所谓消遣。消遣和消费的不同在这里:消费是以消耗物资来获得快感的过程,消遣则不必消耗物资,所消耗的不过是一些闲空的时间。(费孝通1990:121)


  对于费孝通来说,从农民(包括少数民族农民)沉浸于其中的公共仪式,人类学家看到,“闲空的时间”起的作用是为农业社区的相对低产值、低资本积累提供文化基础。随着工商业的发达,这一农业社会的文化基础才可能逐步瓦解。也就是说,通过公共仪式的研究,人类学家能够把握农业社会维系自身关系秩序的模式,从而看到它在现代化的进程中面对的压力,理解中国传统社会现代过渡的历史遗留问题。
  
  饶有兴味的是,在公共仪式中透视中国内部“边缘传统”的内在特征,似乎是三位人类学前辈的共同追求。同时,深受当时先进的马林诺斯基文化论、布郎比较社会学、林顿(RalphLinton)心理人类学影响的前辈,在处理公共仪式的历史性时,采取的态度既具有文化论的“应用主义”色彩,也潜在了某种对于现代化进程的历史性反思。于是,费先生那一对仪式时间的解释,显然已在“魁阁”时期被田汝康先生赋予了再思考。[11]田先生关注的是私有制社会中共同的问题,即,私有财产的不平等性。他认为公共仪式确是费孝通所说的“消耗”的核心方法,但这种办法有助于宗教的“超越性”的营造,它为社会提供一种克服私有财产带来的矛盾的手段。田先生说:“这种办法即是摆夷社会采用摆来加速消耗的办法,它为私有财产制度造下一个安全机构,使过分取之社会的终于还之社会”(田汝康1946:105)。无独有偶,从许先生的诸多著作中,我们一样看到他笔下的祖先祭祀的绵延香火,如何创造了一种与现代社会的时间断裂式历史感不同的、相对稳定的生活方式。许先生一生的学术,关怀的一个问题是西方个人主义的文化局限性。对他来说,家族的公共仪式创造的血缘性集体,为推进西方个人主义的人类学研究提供了重要的依据(参见Hsu1999: 57-69)。
  
  因受制于时代,三位人类学前辈的论述都奠基于涂尔干式的“时间形而上学”(temporalmetaphysics),将被研究者的“社会理性”当成解释他们的时间制度的根本原因。一如杰尔(AlfredGell)指出的,这样做的后果,就是将农民看成一群时间上“向后看的造物”,通过对农民“社会理性”的形而上学的想象,表述了都市化进程中知识分子自己的“向前看的”时间心态(Gell1992:64)。此外,他们的民族志撰述,仅是隐喻般地涉及历史,对于所调查地点经历过的时间历程,最多一笔代过。三项“魁阁”时代的研究,都已从公共仪式中呈现出了一种历史时间,通过社区年度周期的规定与生命周期的布置,绵延地传承下来的人文关系传统。不过,三项研究因过于关注社区研究的“共时性”(synchronic)探讨,而忽视了地方性的人文关系传统在历史过程中的“生产方式”和角色变化。同时,三项研究都因过于关注探求“社会事实”的“客观存在”,而相对轻视公共仪式所体现的“历史感”与“地方感”的主观意志。在一定意义上,50年代开始的民族社会历史调查,或许应该说已在一个重要的层次上为“人文区位学”补充了丰富的地区史与民族史素材。然而,因受制于当时流行的“社会形态论”,这些研究没有充分给出历史的“地方感”。[12]
  
  21世纪开初完成的三篇博士论文,叙述了一种“再研究”,从不同角度分别探讨了汉族、白族、傣族村落公共仪式的历史与社会构成,也已就公共仪式的历史性做了历史深度和广度各有不同的诠释。这些诠释是有新意的,在许多地方做得令我产生羡慕之心。“君子和而不同”。三项研究采取的路径有所不同,得出的结论有所不同。可是,合在一起,它们该能给人共同的启发。这一启发是什么?由于相互之间讨论不够深入,这个问题,仍然留待再度探讨。而我依照教育者对自身的要求,崇尚“学而时习之”的精神,尽力在学生的研究中透视其中尚待开发的潜力。上述围绕者时间与“社会理性”、历史与现实之间关系的讨论,就是我心目中所谓尚开发的潜力的两个要点。我个人深信,围绕这两个要点展开对话,有助于三项研究的相互推进;而从更广阔的事业看,如果说我个人对这些研究还有什么更高期待的话,那么,这个期待正在于:未来的再度调查,仍然需要在扎实的田野工作基础上,拓展人类学的历史想象力与解释力,对不同时代中心与边缘之间关系的“结构”,展开具有充分时间长度的研究,从而为理解“中国社会”做出应有的贡献。
  
  参考文献:
  
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  原文出处:《社会学研究》2005-2
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  [1]关于同时期中国人类学研究与发展的总体面貌,王建民在《中国民族学史》(上卷)(1997:229-242;291-297)做了比较全面的介绍。
  [2]尽管如此,我们还是需要注意到,在宣扬这些地方性研究的重要性的同时,弗里德曼基于“社会结构”的概念,对小地方社区调查的“类型比较”提出过不同看法(Freedman1963)。
  [3]我在其他论著里已提到,弗里德曼给中国人类学做出了一个重要贡献,他指出这门学科不应满足于村落研究,而应将视野扩大到整个中国的社会结构(王铭铭1997)。
  
  [4]云南民族大学和少英、罗海麟等教授,对我们这个“再研究”课题备加照顾,对课题提出了珍贵的指导,并协助安排调查研究人员前往田野地点。课题主持人之一北京大学潘乃谷教授也曾亲自前往田野地点,并对课题成员加以指导。
  [5]通过答辩后,他们也于2002—2003年间相继获得了博士学位。在学期间,他们三位是北京大学社会学人类学研究所招收的社会人类学方向博士研究生,由费孝通教授与我联合指导。三篇博士论文的课题设计,是依据北京大学与云南民族学院(现改为云南民族大学)“省院省校合作”课题“民族学重点学科建设”的大纲提出的,属于这一大课题的一项子课题(由潘乃谷教授与我共同负责),申请时课题名称为“云南著名人类学田野调查地点的再研究”。
  
  [6]知道我将参与主持“跟踪调查”课题的同事,曾跟我提起一个“现象”,他们中有一个批评说,“现在,国内人类学界有不少人做跟踪调查。他们选择有名的田野工作地点进行跟踪调查。这可能是因为著名田野工作地点的跟踪研究,容易出名。”不可否认,这位同人说的“现象”,在我们学界确实是存在的;但我们课题组从事跟踪调查的目的,绝不在于迎合这一风气。就我个人来说,“跟踪调查”首先反映调查者对于前人学术成果的尊重。经社会人类学家100多年来的积累,世界上的绝大部分地区和民族,已全被民族志作者涉及了。这也就意味着,所有的研究都可能是对以往研究的不同意义上的“跟踪”。诚然,为了标榜自己研究的“原创性”,有个别学者将自己对某些既有研究地点的跟踪调查

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