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在记忆与起码之间流动着

 
 
 

日志

 
 

说香史  

2009-03-05 08:51:01|  分类: 历史 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  说香史


                   王铭铭    


   顾炎武《日知录》中列有《日知录之余》, 计四卷。《日知录》岳麓书社版校勘者在“校勘后记”中说, 这“底本不佳”、“错讹尤多”的四卷,是顾炎武所写的“未定稿”, 后经收集、整理, 历史上无人仔细校勘过。(方正文“校读后记”,《日知录校释》, 岳麓书社1994 年版,第1279~1280 页) 前些日子翻阅这四卷, 发现其中有关禁示的记述饶有兴味。例如, 卷二《禁番香》一文录入的几条史料,便引人入胜。

《禁番香》一文引《广东通志》说, 建文三年(1401 年) 十一月,礼部曾出台“禁约”条例, 宣明一条禁止从海外贩运香料入华的圣旨。这条圣旨说:
    沿海军民私自下番,诱引蛮夷为盗, 有伤良民。尔礼部出榜, 去教首人知道, 不问官员军民之家, 但系番货、番香等物, 不许存留贩卖。其见有者,限三个月销尽; 三个月外, 敢有仍存留贩卖者, 处以重罪。钦此。
    明朝虽早已实行“海禁”,但直到建文帝在位时, 沿海地区的军队和百姓还是违禁下海通番, 他们中甚至有人引诱“化外之民”来协助走私番货(特别是番香)。为了重申朝廷的禁令, 建文帝对此专门做了“批示”, 他要求无论是官员还是军民, 都不许存留和贩卖番香,指令对那些存留番香超过三个月者“处以重罪”。
    应朝廷的号召,广东地方政府“备榜条陈”, 四处张挂, “仰各遵守施行”。这一根据
圣旨拟订的规章, 具体对“禁番香”作了三条规定, 原文如下(三段序号为笔者所加) :
    (一)祈神拜佛所烧之香止用我国松香、柏香、枫香、黄连香、苍木香、蒿桃香水之类, 或合成为香, 或为末, 或各用, 以此为香,以表诚敬。
    (二)茶园马牙香虽系两广土产, 其无籍顽民有假此为名者, 夹带番香货卖。今后止许本处烧用, 不许将带过岭, 违者一体治罪。
    (三)檀香、降真茄兰木香、沉香、乳香、速香、罗斛香、粗柴香、安息香、乌香、甘麻香、生结香, 并书名, 不书番香,军民之家并不许贩卖存留,见有者许三个月销尽。
规定中只有第一条是明确的。民间向神佛表示“诚敬”时, 通常需要焚香。但是, 明政府规定说, 不能什么香都烧, 只能用“我国”的香料,来自“外国”的“番香”, 则不能再用。规定的第二、三条,则对两广的“省情”作了含有让步意味的具体说明。第二条规定中提到有些无户籍的“顽民”在两广土产茶园马牙香中夹杂番香贩卖,其做法虽也有罪过, 但可以被允许继续存在于当地。所要禁止的, 是将这种鱼目混珠的“假土产”贩运出南岭北上。第三条一样有意思, 它说明:到了明初, 许多来自外国的香料被民间混称, 而不用“番香”二字来“注明出处”。对于这些“名称本土化”的香料,政府也规定不许贩
卖存留(不过处罚仅是销毁) 。

从圣旨和地方政府的规定, 能窥见圣旨被地方政府“打折扣”的过程,而这个政令在此过程中的转化,实与文化和利益格局的地方化有密切的关系。“打折扣”的过程本身对于我们理解明代“中央与地方的关系”十分重要, 不过,阅读《禁番香》一文, 我产生的“问题意识”与此有所不同。据顾炎武, 明初的三个皇帝,都对番香发过禁令。《禁番香》一文除了引《广东通志》说到的建文皇帝禁番香圣旨和广东地方政府为了呼应朝廷而规定的细则之外,还引用《明实录》中谈到的洪武二十七年“禁民间用番香、番货”的圣旨,也简略提到永乐十四年十一月禁止交趾、安息香料从中国转运出口的政策。使我感兴趣的
是: 为什么明初从海外贩运入华的香料, 竟能引起明朝皇帝如此深切的关注? 关于这个问题, 顾炎武所引用的文献已展现了丰富的信息,而我觉得, 这些信息对于我们解释明朝的文化转变具有关键意义。
    建文间涉及番香的禁令,无非重申了洪武年间已制订的禁番香政策。在禁番香之前,朝廷已实行“海禁”。朱元璋认为,“海外诸夷多诈”,所以下圣旨命令各地“绝其往来”,只留下琉球、真腊和暹罗三小国作为允许入贡的“夷族”。不过, 朝廷也明确知道, 虽然实行了“海禁”,但沿海地区的居民没有真正断绝过与“海外诸夷”的关系, 他们“私下诸番”,特别是“贸易香货”,“诱蛮夷入市”。礼部早已奉命禁止诸如此类的海外通商, 规定对那些“走私”的沿海之人处以重法。洪武二十七年,接着之前的“海禁”, 朝廷的禁令又具体到香料问题上, 规定民间祭祀只能使用建文皇帝在位期间广东地方政府所列举的
“我国”香料。其时,允许两广“土人”在本地使用“假土产”的办法也已实行了。显然是由于洪武年间的禁令未能有效阻止沿海之人向琉球、真腊和暹罗三小国之外的“诸夷”引进香货,因此, 永乐和建文两代“国家领导人”才需要三令五申, 不断重申朝廷的禁令。
   为什么番香“坏”到有必要这样不断禁绝的地步?
   番香贸易是明初民间海外贸易(被当时的官方定义为“走私”) 的核心。若是朝廷允许这项贸易,“海禁”就不成为“海禁”了,这个道理是显而易见的。不过, 朝廷“禁番香”还有别的诉求。其中, 番香对于明朝官方表述的正统中国礼仪方式的“污染”,恐怕是“禁番香运动”所要清除的。以焚烧香料为方式来向神佛表示“诚敬”,在中国并非自古有之。这种仪式行为旨在通过香料焚烧过程中飘出的烟雾来“绝地天通”,引神佛降临,使祭祀者能与之进行某种想象中的“面对面”的对话。此外, 在民间仪式中,烧香也起着驱散邪气的作用。在明朝的正统礼仪制作者看来, 无论是用香料来达到“绝地天通”的目的, 还是用它来施行驱散邪气的“巫术”,在上古时代(特别是周代) 的中国都不是礼仪的重点。
    上古时代民风淳朴,不存在“降神之礼”, 人们信奉的是抽象的、没有形象的天。对天, 人们用焚烧香木的办法来表示“诚敬”。如果说那时有“香料”,便是叫做“萧艾”的植物。《诗经·王风》有篇《采葛》歌曰:

“彼采葛兮, 一日不见, 如三月兮!彼采萧兮,一日不见, 如三秋兮! 彼采艾兮, 一日不见, 如三岁兮!”这首古歌表达的是男子想念爱人的心情。歌中说道,男子爱慕的姑娘出去采葛、采萧、采艾, 一日不见, 像是三月、三秋、三年那么长。其中的葛, 就是用以织布的葛蔓,而萧和艾则指用来祭祀的香蒿和
香艾。
    汉字中的“香”,是会意字。《说文》中说,“香, 芳也, 从黍, 从甘”, 表明它与芳一样,指的是植物发出的“甘味”。而香在古代仪式中的角色,《诗经·大雅·生民》中也有一段描述:


    诞我祀如何?或舂或揄。或簸或蹂。释之叟叟。 之浮浮。
   载谋载惟。取萧祭脂。取羝以軷。载燔载烈。以兴嗣岁。
   卬盛于豆。于豆于登。其香始升。上帝居歆。
   胡臭亶时。后稷肇祀。庶无罪悔。以迄于今。


    汉以后,中国与域外交往渐多。在“诸番”的影响之下, 中国人开始用各种香料来“降神”。到了海外交流繁荣的唐、宋、元时期,烧香拜神佛已蔚然成风。明朝廷在禁令中用的“香货”两字来指代海外贸易中自外而内流进的物品。“香货”,固然不只指“香料”,其中的“货”可能还包括大量其他从诸番如华的货物, 但是, 把“香”与“货”并列(实际将香放在“货”的前面) ,表明香料的贸易在所有的货品流动中地位之高, 以至于要单列出来。
   这些舶来品中的“香”可以分为两大类: 助日常饮食之用的(如胡椒) 和作欣赏之用的。不过, 从朝廷和官府的禁令看, 最晚到明朝建立以前,番香已作为一个新的类别出现, 特指那些被运用在宗教祭祀上的、具有超日常使用价值的香料。
    1974年在福建泉州发掘的宋代古船上出土的遗物主要是香料和药物, 香料有降真香、檀香、乳香、胡椒、龙涎香等,共计大约四千七百公斤。这艘船是在运输诸番香货入华,从东南亚回航后沉没的, 其中运载的降真香、檀香、乳香等(庄景辉《海外交通史迹研究》,厦门大学出版社1996 年版, 第90~91 页) ,便是明初被禁止的番香。宋嘉定和宝庆间在福建任市舶提举四年并曾兼任泉州市舶的赵汝适在《诸番志》一书中记载了与当时的中国(特别是泉州)交往的“诸番”, 在“志物”篇里罗列了海外各地的物产, 特别是那些被商船运输来华的特产。在赵汝适罗列和介绍的特产中,香料是重头。而有关安息香,他还特别说到, 这种香料出自三佛齐国(苏门达腊东) , 它有树脂, 本身不能通过焚烧来发出香味,但混合到其他香料中, 能促发别的香料的芳香, 因而, 在当时的中国, 有许多人“取之以和香”。冯承钧先生曾考证说,安息香就是Styrax benzoin 。校释《诸番志》的另一位前辈杨博文先生引《广州记》说, 安息香有阿拉伯、波斯、梵文名称,最早出自阿拉伯和波斯。他又引其他文献说到, 长安息香的树叫做“辟邪树”, 二月开花, 刻树皮后能出树脂, 六七月, 树脂凝结后,可以取下来焚烧, 这样可以“通神明, 辟邪恶”。(《诸番志校释》, 中华书局2000 年版, 第170 页)
    唐、宋、元时期,用番香来“通神明, 辟邪恶”, 已在中国大地上成为习惯; 与之同时, 在这段对外文化交流的繁盛期, 古代敬天尊祖而斥鬼的礼仪规范,也受到了挑战。在正统的观念形态中, 华夏的教化是以敬天尊祖为特征的; 而“番俗信鬼”, 对于“鬼” (包括英灵形成的神明)的信仰是非华夏的民族的文化特征。早在明朝以前, 对外文化交流已使“华夷”之间的宗教界线模糊化了。比如,七月十五盂兰盆节本与印度佛教文献中大量存在的Maudgalyayana 传说有关, 这些传说在古代印度和中亚大量传播,便出现了与它们相关的宗教习俗。6 世纪以后, 传说和宗教习俗传入中国, 渐渐与本土有关七月十五的观念结合,演变成目连救母的故事和“鬼节”。此前中国人的年历已反映了每月的月亮圆缺规律, 中国人也已依据这些规律制定了相关的节俗礼仪。在道教中,七月十五也已是一年周期中上元、中元、下元中的一元。但是, 有关这些礼仪的传说本来并没有七月十五“鬼门大开”的观念,而道教中的中元本来指的也无非是祭祀地官的日期, 佛教传入后,来自印度和中亚的传说和仪式与中国本土的礼仪和道教相结合,使“鬼节”在中国文化中扎下了根。(Step hen Teiser , 1988 , The Ghost Festival inMedieval China , Princeton)随着时间的推移, 中国士、农、工、商诸阶层中的不少人,不仅已习惯于“信鬼”的“番
俗”, 而且在它的影响下, 也创造出了自己对神明和鬼的崇拜。

海外汉学人类学家一向误以为,神、鬼、祖先这三个信仰类别, 是汉人社会中宗教信仰的核心类别, 它们界定了汉人(特别是农民)社会中官员、外人和家族在生活空间中各自不同的位子, 是一种彻头彻尾的“本土观念”。(Arthur Wolf , 1974 ,“Gods , Ghost s ,and Ancestors”, in Arthur Wolf ed , Religion andRitual in Chinese Society , pp. 131~182 ,Stanford) 他们也误以为,中国人既然信奉神、鬼、祖先, 那么, 他们在仪式活动中便也自然而然地会对香在“通神明, 辟鬼神”中的作用表现出特殊的重视。比如,王斯福在《帝国的隐喻》一书中就说, 香火是中国人用来沟通人与具有灵性的神明的“基本象征”。(Stephan Feuchtwang ,1992 , The Imperial Metaphor , p. 193 , London)
   为汉学人类学家所不知的是, 在明王朝统治者眼里, 用番香来“通神明, 辟邪恶”,在华夏的风俗中加进“信鬼”的“番俗”,乃是明朝建立之前华夏“夷化”的集中表现。

建文年间广东政府颁布的榜文中对番香的“滥用”做出了以下劝说式的“批评”:

香不过辟秽气而已, 何必取外番之香以为香?只我中国诸药中有馨香之气者多, 设使合和成料, 精致为之, 其名曰某香、某香, 以供降神祈祷用, 有何不可?
    从字面上看,这表明那时的朝廷所反对的, 似乎并非是焚香敬神, 而是焚香敬神所引起的海外贸易。然而, 禁止用番香来表达对神佛的敬意,背后显然也隐藏着一种有关礼仪的政治话语。在实行“礼法之治”的过程中, 明朝统治者一方面对包括城隍在内的既有信仰进行改造,试图使之成为一种道德的震慑力, 借用“阴间”的传说来对“阳间”的各种“越轨人”进行惩治, 另一方面为了恢复华夏礼教,又面对着清除民间信仰中“夷化”因素的使命。禁香的训令, 出现于这一治理模式的转变之中。

明朝与此前几朝在意识形态方面的不同之处,在于它对区分“夷夏”间的文化差异界线有着极其焦虑的关注。明朝的政权创建者朱元璋认为, 宋元时期, 因相继“遭辽金之窘”和“夷狄”统治,自宋开始“神器弄于夷狄之手??衣冠礼乐日就陵夷” (《明太祖实录》卷一百九十, 洪武二十一年五月甲午) ,出现“以胡乱华”、“以夷变夏”的局面。为了降低“夷狄”的影响, 明初的统治者耗费了大量精力来号召百姓“克己复礼”,而自身也在致力于恢复上古时期的“礼仪”和“教化”。在这个过程中, 正统的天、地、人神都被官方推行。然而, 对于流行于民间的祭祀方式,朝廷则极其排斥, 特别是对于用番香来
祭祀华夏的天、地、人神, 对于与“番俗”有关的仪式, 更是如此。
    怎么研究文化史?众说纷纭。读完《禁番香》这篇文章, 我个人有一点体会。文章牵涉的事件甚小, 易于被“大历史”的书写者遗忘。可是, 恰是这个小小的事件,浓缩了一个时代的精神追求。不知道顾炎武在罗列禁番香的条文时想到的是什么, 这些条文作为资料,使人想到了中国的礼仪文化有一个与内外关系紧密关联的意义转变过程, 被明朝政府禁止的番香, 正是这个进程的局部反映。由此看来,我们若是能关注日常生活中司空见惯的物件, 对它们的“谱系”加以追究,或许能更准确地把握历史的脉搏。这是我读《禁番香》一文时随意想到的。我之所以将它记录下来,也正是因为感到香这种司空见惯的物品包含着一部内容丰富的文化史。在祭祀中, 从直接用香木, 到混合来自中外的各种香料,到禁番香;从上古的“天人合一”, 到汉以后华夏世界观的“天下主义”, 到明代“夷夏”区分中表现出的文化本土主义,这两种转变过程息息相关。尽管零星线索不足以构成“史料”,但它们已局部地纠正了人们对于历史上的社会生活和宗教崇拜方式的某些错误认识。

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